一、佛教与中国传统文化发生联系的机制
从宗教与文化的发生学来看，宗教与文化存在着必然的联系，而人的意识、思维、情感的发生则是两者的联结点。人与其他动物不同，具有其他动物所没有的高级思维和深沉情感，人是以思维等文化媒介与自然、社会接触、交涉，以满足自身的生存需要。也就是说，人的需要不只是单纯的生理需要，而且转化为不同层次的心理需要，即心理平衡、情感满足、精神寄托的需要。人在追求满足生存需要的实践过程中，存在着人与自身、社会、自然三组矛盾，如何适应调节这些矛盾成了人生的永恒的困惑和难题。这样，人的思维既是改造客观的主观手段，也是需要改造的客观对象。人在现实生活中有时难以把握自我、主宰命运，甚至还会发生人的本质分裂、异化，这就需要用宗教和其他文化方式、手段来缓和、解决矛盾，弥补、克服分裂，这也就形成了宗教与文化发生联系的内在机制。比如，原始人对人生最直接的生与死的问题极为关注，表现出强烈地执著“生”和畏惧“死”的原始情感、原始思维，这就是后来的宗教观念和文化观念的重要的共同生长点。各种宗教无不以人的生死观为重要教义，哲学、道德、文学、艺术等文化形态也都以人的生死问题为重要论题。迄今为止，人类的发展史告诉我们，一部分人，甚至是多数人往往以宗教信仰为依归，一部分人则寻求其他的安身立命之道。
佛教传入中国内地时，中国本土文化已十分繁荣，儒学、道学等思想体系在社会生活中发挥了巨大作用，并转为社会心理。佛教与儒、道等本土文化，是宗教与非宗教两种不同性质的文化，在理论思维上互有高下。一般说来，外来文化与本土文化以及两者的文化元素之间具有相容不相容、互补互斥的错综复杂的关系。佛教在与中国传统文化的撞击、交涉过程中，与中国传统文化发生联系的内外在机制主要是佛教思维，其内容和形式就是价值观念和思维方式。这是佛教与中国本土文化发生交涉的重要根源，也是佛教渗透、转化为中国传统文化组成部分的重要原因。
佛教价值观念的主要内容是人生痛苦论和解脱论。佛教认为一切事物都是由多种原因和条件构成并处于不断变化、流动的过程中。人生也是如此。人有生老病死的自然变化，人有对自由、幸福、永恒的强烈追求，有从自我出发的无穷欲念。但是与不断变化的客观现实相矛盾、冲突而不能得到满足，因此人生是痛苦的。中国僧人说，人的脸形就是“苦”字形，是一副苦相：眼眉是草字头，两眼和鼻子合成十字，嘴就是口字。佛教还认为，人要根据生前的行为、表现，死后转生为相应的生命体，这叫做“生死轮回”，轮回是无休止的。所以，人就陷于不断地生死轮回的痛苦深渊中。佛教认为，人的理想、目标是解除痛苦、超脱生死轮回，就是“解脱”。解脱的境界称为“涅槃”。“涅槃”梵语原意为“火的熄灭”。涅槃作为佛教所追求的一种解脱，是通过佛教修持，熄灭、超越一切欲念、烦恼、痛苦和生死轮回而达到的理想境界。人生现实是痛苦的，这是现实性，人生理想是涅槃，这是超越性，人生活在现实社会中，又要超越现实生活求得解脱，就是要由现实性转化为超越性，从而达到更高的主体性。
应当承认，佛教对人生所作的价值判断有其一定的合理性。人生确有欢乐的一面，但也有痛苦的一面，佛教看到了人生的痛苦，是符合现实的。佛教强调人生是痛苦，这是现实生活的深刻反映，表达了人的心灵深处的基本忧虑，这也是人的一种觉醒、自觉，对于人们清醒认识人生是有一定意义的。特别是对于在人生历程中遇到困难挫折、磨难、不幸的人，更会引起他们的赞同与共鸣。马克思说宗教是“人的自我异化的神圣形象”（《马克思恩格斯全集》，中文1版，第1卷，453页，北京，人民出版社，1956。）。佛教的价值观念表现了人的内容，体现的是无情世界的感情，人们在赞同佛教价值观念后就会产生出一种积极的甚至狂热的情感，从而获得心灵的抚慰和心理的平衡。人是有精神的，人的精神是平衡的整体。若人的精神长期失衡得不到调节，人也就失去为人。佛教的价值观念为一些人的现世生活与出世愿望提供信念，具有平衡心理的功能。
中国传统文化中儒家的价值观是重视人类在宇宙中的地位的，称人和天、地为“三才”，有鲜明的人格意识，如“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）。重视独立的意志、人格，提倡刚毅观念，强调自强不息。但是儒家又竭力主张等级制度，宣传浓厚的等级思想。儒家肯定人生是快乐的，主张“自乐其乐”、“乐知天命”。孟子说：“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）。道家的价值观念和儒家不同，具有强烈的批判意识，对现实不满，抨击儒家的伦理道德观念，与此相应，道家以个人的自由超脱为人生理想，个人不受约束，也不损害社会。庄子更提出“逍遥游”的观念，认为任何事物都不能超越自己本性和客观环境，主张人要各任其性，取消差别，超然物外，从而在精神上产生一种超越现实的逍遥自在境界，成为“神人”。佛教传入后产生的道教则主张经过修炼得道，使形神不灭，超越生死，变幻莫测，成为“神仙”。所以道教是乐生、重死、贵生的，认为人生活在世上是一件乐事，而死亡是痛苦的，人们应当争取长生不死，起码要竟其天年。儒家是入世的，道家带有出世的倾向，道教是出世的，佛教也讲出世。在价值观念上，佛教与儒家是对立的，与道家则有相通之处，既同又异，主张超越现实是同，超越的途径、方式和目标不同是异。儒家更注重生，孔子说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）而佛教认为生死事大，讲生也讲死，特别重视人的“来世”。生和死是人生的两个对立面，是一个十分严肃的整体人生观问题。儒家重视生，是一个方面，佛教重视死也是一个方面，两者可以互补。道教追求的长生不死，成神成仙，事实上不可能。佛教讲有生必有死，在理论上比道教圆满，更具有思想吸引力。
佛教的思维方式内容丰富，类别颇多，其中的直觉思维、否定思维和具象思维等，与中国传统文化的思维方式，既有相同性，又有相异性，既有相容性，又有不相容性，这也是两者发生联系的重要机制。
直觉思维是佛教的基本思维方式。这是因为佛教是一种人生解脱论，其宗旨是对人生的终极关怀，追求人生的最高理想境界。按照佛教说法，这种境界大体上有三类：成佛进入佛国世界；对人生和世界的本质的最终认识、把握，如悟解一切皆空；对人类自我本性的最终认识、返归，如体认人的本性清净、觉悟。这三类境界虽侧重点不同，同时又是可以统一的。这些境界具有虚幻性、神秘性、意向性、整体性、内在性等特征。一方面可以满足某些人的精神需要，一方面也决定了这种境界的把握是非逻辑分析的直觉思维。佛教的直觉思维方式极为丰富，主要有禅观，要求一边坐禅，一边观照特定的对象；现观，运用般若智慧直接观照对象，并合而为一；观心，返观自心，显示本性，这也是内向思维；禅悟，中国禅宗提倡在日常行事中，排除妄念，体证禅道。这些直觉思维方式具有直接切入性、整体契合性和神秘意会性等特征。中国儒家和道家也都重视追求人生的最高理想境界，强调把握天道、道或理，所以，也重视和运用直觉思维。如老子提倡“玄览”，庄子主张“坐忘”，孟子讲“尽心、知性、知天”，张载主张“体悟”。这种思维方式的相同性、相容性，有利于佛教与中国传统文化的共存。同时，佛教与中国传统文化的直觉思维方式的内容又有很大差异。佛教直觉思维是追求对人们现实生命的超越，终极目的是超越人成为佛，带有神秘性。儒家和道家的直觉思维是对现实生活的超越，或追求理想人格，或追求精神自由，带有平实性。这些相容性、不相容性，又为佛教与中国传统文化带来互斥，也带来互补。魏晋以来迄至近代，佛教哲学与中国传统哲学的长期相互激荡、交渗、影响，充分地表明了这一点。
否定思维是佛教特有的重要思维方式。佛教追求超越现实的人生理想境界，除了运用直觉思维外，还运用否定思维，以贬低否定现实，赞美肯定理想。这种否定思维是奠定在相对性的原理和以破为立的方法论的基础上的。佛教的基本哲学学说是缘起论，认为世界上一切事物和现象都是因缘（条件、原因）和合而成，都是互为因果、互相依存的，都是相对的、变化的，并由这种相对性、变化性说明事物没有永恒实体，没有主宰，是空的。与缘起论相应，佛教还提倡以破为立，甚至是只破不立的思维方法，强调主观上对世界破除净尽是成佛的基本条件，甚至就是成佛的理想境界。佛教运用否定思维方式主要是否定两种真理，即主张主体和客体的空，这就是“人无我”和“法无我”的两个著名命题。“我”指实体、主宰，“法”，事物。人和一切事物都是因缘和合而成的，是不断变化的，是没有永恒的实体和主宰的，也就是说是空的。佛教还特别强调，人和事物都是“假名”，即假立的名言、名称、概念，并不是事物的本身，因此人们对外界不能执为实有。由此佛教又对主体提出一种思维规定，排除欲望、妄念、情感、意志、认识等精神活动，呈“无心”状态，这种主观的思维等精神活动的寂灭，被视为众生成佛的基本条件，甚至是成佛的理想境界。在中国传统文化中否定思维没有得到充分的运用和发展，儒家讲现实，不重玄想和否定。道家虽有批判意识，但它的顺应自然观念仍然是肯定思维的运用。道教多虚幻怪诞，但它肯定人的形神不灭，成仙得道。佛教的否定思维方式具有两重性，既有不符合实际的一面，也有合乎实际的一面。它否定人和事物的客观真实存在是不能成立的，而否定人和事物的主宰性、永恒性又是正确的；否定人的欲望、认识也是不能成立的，而否定人的无限欲望、片面认识，以及揭示名称、概念和事物之间的差异、矛盾是合理的。佛教的否定思维方式受到儒家等传统文化的排拒，但却为具有强烈宗教意识和宗教需要的人们所接受，一些佛教学者并运用于哲学、道德、文学、艺术等领域，从而又丰富了中国传统文化的思维方式。
形象思维也是佛教的重要思维方式，这是与佛教的宗教特质直接相关的。佛教既是人们受自然力和社会关系的压抑的表现，也是对这种压抑的超越，它所追求的理想境界、彼岸世界是排除卑俗的欲求、污浊的功利的。与之相应它所描绘的人类应当超脱的地狱、饿鬼等是充满罪恶和痛苦的。这两种带有强烈反差的世界，极易使信徒或引生美感，或引生恐怖感，或抒发虔诚的情感，或抒发畏惧的情感。佛教为了以情动人，使信仰者进入既定的境界，就需要有丰富、奇特的想象，浪漫神异的意象，需要丰富多彩的艺术去描绘佛国境界和地狱苦难，描绘佛、菩萨的法术威力，高僧大德的灵异业迹，这就要充分运用形象思维。佛教的形象思维既是具象思维，又是意象思维。具象思维是一种对特定的具体形象的反复、专一的思维活动，意向思维是一种内心的意想活动，在意想中形成各种形象。这两种思维是相连相通的。佛教运用这些思维方式构成佛、菩萨、罗汉与佛国乐土、地狱饿鬼以及高僧与法术等形象或境界，而且用于宗教修持实践。比如小乘佛教禅观的不净观、白骨观，就是专以人身或白骨为对象进行观照活动，以排除欲念，不执著自我为实有，体悟“人无我”的佛理。再如密教，尤其是它的意密是以大日如来为观想对象。又如佛教观想念佛的思维方式，教人集中思维观想阿弥陀佛的美妙、庄严，以生起敬仰、向往之心，并说众生因如此虔诚而会由阿弥陀佛接引到西方极乐世界。如此等等。佛教的形象思维具有自由无羁的联想、想象的性质，也是自身丰富的审美潜在力的艺术展现，为中国传统文化，尤其是为文学艺术提供了大量的想象、意象。中国儒学道学文化也都具有丰富的形象思维，在审美情感和表现方法等方面与佛教都有惊人的一致之处，但是它们的浪漫性、想象力远远不如佛教，也没有人类最高潜在力的神化，没有出世、超世的宗教审美价值。佛教对于中国传统文学艺术的丰富和发展起了巨大的作用。
二、佛教与中国传统文化交涉的方式
佛教传入中国以后，就一直与中国传统文化相互击撞、相互激荡，演成外来文化与本土文化波澜壮阔、错综复杂的交涉关系史。作为传播主体的佛教，对中国传统文化的交涉，采用了迎合、比附、冲突、抗衡、融会、重建等基本方式，生动地表现出佛教的思想性格及其与中国传统文化交涉的特点。
迎合、比附：这在佛教传入前期比较突出。汉代时，佛教在宗教哲学观念上依附道术、道学，到了魏晋则主要依附于玄学。在政治伦理观念上，佛教一直迎合儒学。佛教通过翻译、释义、著述和创立学派等不同途径迎合、比附中国传统文化。佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同，就需要翻译。而了解印度语言并非易事，译经者往往用道家等术语翻译佛经。如将佛教译为“释道”，佛教的最高理想境界“涅槃”译为“无为”，本体“真如”译为“本无”，其实无为与涅槃、本无与真如的含义是有很大差别的。又如用“五阴”翻译构成人的五类因素就含有阳尊阴卑的贬义。再如佛教中涉及的人际关系和伦理道德的内容，像主张父子、夫妇、主仆之间的平等关系，就与儒家道德学说相悖。汉魏晋时代译者通过选、删、节、增等手法，将译文作了适应儒家纲常名教的调整，从而减少了佛经流传的阻力。
与译经密切相关，还有一个理解佛经、解释经义的问题。东晋时的佛教学者创造出一种“格义”方法。史载：“雅（竺法雅）乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”（《高僧传·竺法雅传》）格义就是用老庄等著作（外书）去比拟、解释佛经义理的条目名相（事数），以量度（格）经文正义。因初学佛的人对佛教思想并不了解，而对传统文化则有一定认识，用传统文化去解说佛理，触类旁通，使人易于理解。当然也有牵强附会、背离原意的情况。佛教学者还通过著述来把佛教与中国传统的宗教迷信、文化观念附会、等同起来，如我国早期阐述佛教义理的著作《理惑论》，就把佛教视为“道术”的一种，说：“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也”。佛教是九十六种道术中最高的一种。该书还把佛比作中国传说中的三种神：一种是道家所讲的“修真得道”的真人；一种是神仙家所说的“恍惚变化，分身散体”、法术多端、神通广大的仙人；一种是“犹名三皇神、五帝圣”的神人、圣人。该书还批判那种把佛教的布施等修持与“不孝不仁”对立起来的观点，强调佛教的修行是完全符合“仁”和“孝”的。