一、论证“心外无物”的重要命题
“致良知”作为一种道德修养虽然是对自性的体验，但这种体验绝不是目的，而推致这种体验，把人生至善本性扩展到对外界的关系以及一切人生活动中，才是“致良知”的目的，王阳明的“感应之几”命题就是为这个目的服务的。
王阳明曾有一段关于“岩中花树”的著名问答，其中既包含了“心外无物”的本体论命题，同时也隐含着论证“心外无物”的重要方法，这就是心与物的感应关系。据《传习录下》载：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物；如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外。”
这里，友人提问的是花的客观存在，即本体论问题，王阳明却转到另一个方面，即心与物、主体与客体的依赖关系方面来回答。
他并非简单地取消花的存在，而是用一种极为巧妙的方法，把花归到人心中。他以为，山中花树，当你未去认识它时，它便与心“同归于寂”，无所谓“花”；当你“来看此花时”，由于心产生对“花”的作用，“此花颜色”才在心中“一时明白起来”。王阳明用“感应”来表明花与心的关系，这里的“感应”具有对待的两物互相感动、影响的意思。实质上他是把“花”当作“心”的虚设对象，以为“花”只有在“心”的作用和影响下才具有存在的意义。“心”与“物”的这种派生关系在王阳明看来就是“感应”关系，而两者之间发生“感应”的微妙处，也就是“感应之几”。
王阳明在一次与学生的答问中，曾明确提出“感应之几”的命题，表达了上述思想：
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。
天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？
鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？……今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”（《传习录下》）人是天地的心，人心只一个灵明，这个灵明使天高、地深、鬼神的吉凶灾祥得以显现，因而是天地鬼神的主宰。离却人的灵明，便没有天地鬼神万物了。例如已经死了的人，他的精神游散了，他的“天地万物”，他的世界也就不复存在了。
王阳明“心外无物”的哲学所描绘的是主观精神的世界。在他看来，“物”的客观存在实际上是随心的，所谓“物”也就是“心”的主宰对象、“心”的存在形式，这样，“物”无疑不能离心而独立。
“感应之几”即是在他作为本体的心与外在的物中间打开一条通道，使他能够以自己特有的由心到物的思辨逻辑，来回答世界的本质究竟是“心”还是“物”这个哲学基本问题。
二、“心之灵明是天地万物的主宰”
阳明心学把心当作世界的本质，所以其哲学中的心首先是作为本体的“心”，是宇宙的本源，是天地万物化生、运动的主宰力量，同时也就是世界的本身和全体。但是这样的“心”是通过夸大具有思维活动能力的“心”，通过夸大人的意识特别是道德意识的能动作用而得出来的。“感应之几”在本体论方面的作用，就是把每一个人所具有的知觉和思维活动能力无限膨胀，成为超形体、超时空、抽象的、普遍存在的感应性。这样，发动“感应”的“心”便成为宇宙的主宰，万物的根源，并被认为是宇宙的整体。
分析上述王阳明对“感应之几”命题的论述，可知“感应之几”对思维能动性的夸大和歪曲主要表现为以下三个层次：
（一）人心只是一个“灵明”
首先他把人心看作“只是一个灵明”，并把“我的”灵明等同于“你的”灵明和所有人的灵明，把个体的认识能力抽象为一种既普遍存在而又能够脱离形体的思维活动性。“灵明”，按照陆九渊的说法，就是“心灵理明”。陆九渊曾说：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理。”（《杂说》，《陆九渊集》卷二十二）也就是说，人人具有灵明的认识能力。王阳明继承了这种提法，并把“灵明”描绘成“仰天高”、“俯地深”、“辨鬼神之吉凶灾祥”的一种思维能动作用。这种能动性“充天塞地”，是普遍存在的，同时又具体表现在每一个人的意识活动中。人死了，他的精灵游散了，灵明作用对于他也就消失了。
所以，王阳明虽然在陆九渊的基础上对“灵明”进一步引申和扩充，但究其根源，“灵明”的基本含义还是指人所具有的知觉思维能力。
每个活着的正常人都具有认识事物的能力，王阳明正是利用这个认识论的一般常识，引出他的“感应之几”论。这正如马克思指出的，在意识能动性问题上，唯心主义发展了意识的能动方面。“但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道真正现实的、感性的活动本身的。”王阳明也是这样，他认为灵明作用的发挥在于不受形体间隔，从而使灵明超脱现实存在的人，变成一种“神化了的绝对”。在“灵明”与“万物”的关系上，他认为首先是天地万物不能离却人的“灵明”。其次是人的灵明要发生作用也需要以天地万物为对象，这样就颠倒了心物关系，把“灵明”当成了第一位的存在。
（二）心与物“一气流通”
“心”的认识对象是“天理”，“天理”没有预定的格式，所以体现天理的“心”的思维作用也是无限量的；只要破除私欲，就能认识天下万物变幻无穷之理。王阳明说：
义理无定在，无穷尽。
中只是天理，只是易，随时变易……难预先定一个规矩在。
（《传习录上》）
他又说：
良知即是易，“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适”。此知如何捉摸得？
见得透时便是圣人。
良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形，日月风雷山川民物，凡有貌相形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？（《传习录下》）
良知是变动不居的，良知的“流行”、“妙用”也就是心的思维能动性，日月风雷、山川民物，都在良知的发用流行中，天地万物都不能超越心的能动范围。所以王阳明说：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”（同上）也就是说，作为主体的心包容了天下一切的事物，心就是本体，就是天理，万物都在心的作用范围之内。
心能“感应”万物，因为万物具有与人相同的“良知”。王阳明说：“人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体，故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”（《传习录下》）人有“良知”，草木瓦石也有“良知”，这种共同性的“良知”就是天下万物与人心发生“感应”
的根据，是人与万物“一气流通”的基础。人的“良知”是“虚灵”，即一种万能的知觉思维能力，那么草木瓦石的“良知”又指什么呢？在《大学问》中王阳明曾涉及这个问题，他认为：人与天地万物都是一体的，人不仅对同类者有“怵惕恻隐之心”，而且“见鸟兽之哀鸣而必有不忍之心”，“见草木之摧折而必有悯恤之心”，“见瓦石之毁坏而必有顾惜之心”。这是因为，人有“灵明”，鸟兽有“知觉”，草木有“生意”，它们之间具有共同的本质，共同的道德精神，这就是“良知”。人的“良知”只是万物“发窍之最精处”，由人的“良知”而把万物联系起来就是“感应”，这种感应的实现也就是万物“一体之仁”。
王阳明用自然界草木、鸟兽等的生命和知觉现象为根据，证明了万物与人存有共同性。以此为基础，他力图用“感应”来说明万物与人的广泛联系，把“感应”说成是宇宙中自然界和社会普遍存在的现象。他说：
天地感而万物化生，实理流行也。圣人感人心而天下和平，至诚发见也。皆所谓“贞”也。观天地交感之理，圣人感人心之道，不过于一贞，而万物生，天下和平焉，则天地万物之情可见矣。（《五经臆说十三条》，《全书》卷二十六）“天地交感之理”和“圣人感人心之道”不过于“一贞”，则天地万物的感应都包含于神秘的“一贞”之中。王阳明用“实理流行”和“至诚发见”来说明“感应”的实质，这便使“感应”超出了人的意识活动范围，而变成一种神秘的、不可捉摸的道德实体的运动了。
（三）良知是“造化的精灵”
王阳明把感应说成是“良知”的“感应”，把心、物在本体方面的关系统一在良知的“体”、“用”之中。他把伦理道德赋予每个人，并强加给自然万物。这就是“万物一体”，同时他用“一气流通”、人与万物的“感应”来说明一体的实现。
王阳明“一气流通”的感应论，实际上就是用主观精神去统一世界。但他的“一气流通”只表明“心”的运动形式，并不是用来说明“心”的本质。他以为“万物一体”，其本质在于道德性（封建道德性），这才是人的思维现象以至整个世界的真正源泉。他说：
“仁是造化生生不息之理。”“惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。”（《传习录上》）万物生生不息，其生意发端处就是“良知”，“良知本体”是人与万物共同具有的道德性，而人的思维活动即“心”的本质。他以为，“万物一体”，其本质在于道德性（封建道德性）。这才是人的思维现象以至整个世界的真正源泉，而人的思维活动即“心”与“万物”的“感应”只不过是“良知”的妙用。
他说：“盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。”（《传习录中·答聂文蔚二》）他把良知当作自足自能的本体，良知的“发见流行”也就是宇宙万物的存在和运动。
他说：
夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？ （《传习录中·答陆原静书》）
良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。（《传习录下》）
“良知”只是一个，其本质是“心”。良知的“妙用”、“流行”和“凝聚”形成了日月风雷、山川民物的貌相形色，所以“良知”能够生天生地，成鬼成帝。至此，王阳明运用“感应之几”的命题在本体论方面统一了心与物，完成了他的前辈二程、朱熹和陆九渊所没有解决的难题。
三、心之“感应”派生万物
“感应之几”把本体之心当作“感应”之心，具有思维活动能力的心，因此，对王阳明所谓“感应”的实质也应重点从他的认识论方面来分析。所不同的，这里作为认识主体的心已不再是抽象的、无人身的精神实体，而是更接近于血气、有形体、有思维的物质器官“心”。王阳明心学借用人们常识中这样的“心”，夸大它在认识中的作用，以致最后以“心”吞并“物”，用主观代替了客观。
“感应之几”的命题就是在描述人们认识过程中作为主体的“心”与作为对象的“物”的关系时，无限扩大它们相互联系、相互作用的方面，从而把客观之物当成心的作用的产物，心的派生物，把认识过程歪曲为“心”通过本身的对象化派生万物的“感应”过程。王阳明的认识论探讨了心身关系、知行关系以及心物关系，由此而把“心”的作用，主观的能动性逐步扩充。
（一）心身关系
王阳明曲解了作为认识主体的“心”的本质，抹煞了“心”作为思维的物质器官而与感官之“身”相对立而存在的规定性，夸大了“心”的机能，把“心”当作一种单纯的知觉灵明作用。他说：
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心；如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”（《传习录下》）“所谓汝心，亦不专是那一团血肉；若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，这个便是天理。”（《传习录上》）
他因心所具有的能够支配感官，产生知觉，统辖人的视听言动的功能，把“心”当作“身”的主宰，“身”只不过是“心”的“充塞处”。心是“真己”，身只是心的“躯壳”，是灵明作用的“发窍”处：“心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。”（《传习录下》）“以其主宰一身，故谓之心。……这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰。
若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。”（《传习录上》他认为心身不离，首先是“身”不离“心”，离了“心”的作用，耳目口鼻四肢便不能视听言动，也就不成其为“身”。其次“心”的活动具体表现为“身”，所以“心”亦不离“身”。他说：
耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。（《传习录下》）
这视听言动，皆是汝心：汝心之视，发窍于目，汝心之听，发窍于耳，汝心之言，发窍于口，汝心之动，发窍于四肢；若无汝心，便无耳目口鼻。（《传习录上》）
在心身关系中，王阳明夸大了“心”的主导地位；虽然他承认心身互不相离的关系，但却抽掉了心身关系的物质基础。从这种唯心观点出发，他把人的认识看作单纯的心理活动，并以此来解释知行和心物关系，把“心”夸大为全部认识活动的基础。
（二）知行关系
王阳明把知行关系作为心身关系的外化，把心的作用进一步扩充到主体的知行活动中。他以“人”为天地万物的中心，把人的一切“睹闻思为”如“喜怒忧惧之感发”、“思虑”之运用、耳目之所“睹闻”等都当作心的“感应”。这样，人的实践活动就变成没有客观对象的纯主观意识活动，所谓“知”、“行”，在他看来不过是心对身的主宰作用的发动，即支配耳目口鼻去视听言动。他把知行当作心作用的两个不同层次，由此来讲“知行合一”，知行活动便成了主体的思维活动，知行关系也就是心身关系，即所谓“心”对“身”之“灵明”的主宰与“身”对“心”之形体的运用。（参见《大学问》）所以知即行，行即知，二者不可分离：“若会得时，只说一个知已自有行在。”（《传习录上》）
王阳明把知行当作心的作用，并用意念来说明这种作用：所谓“意”即“意欲”，指打算做某事的念头，也就是由“知”发动“行”
的主观意图。王阳明夸大作为行动开始时的意念的作用，他说：“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。”（《传习录中·答顾东桥书》）人们无论做什么事，必先有做这件事的打算、意念，然后才能去做，这里的意念便构成了行为的动机。王阳明在这一点上还是对的，符合人们认识和实践的一般规律，但他由此更进一步说“一念发动处便即是行”（《传习录下》），则把意念活动本身当作主观见之于客观的行为，这便夸大了认识的主观方面，把属于主观意识范围的意念活动当作行了。王阳明不仅用意念来连接知行，而且把由“知”发动“行”的念头完全归于“心” 的作用。他正是以知行关系为桥梁，过渡到对心物关系的论证，说明心是如何在意念发动处进行“感应”，派生出“物”的。
（三）心物关系
王阳明对物的认识有个基本出发点，就是把“物”看作“事”，以为凡与人的事为活动有关的才成为“物”，否则就无所谓“物”。
他曾肯定其学生徐爱对于“物”的看法，即“‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆从心上说”，并由人的意识活动方面对“物”定义说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《传习录上》）这为他在认识过程中夸大主观能动作用，颠倒心物关系奠定了理论基础。
王阳明认为，“身、心、意、知、物是一件”，其身心即可兼知行，同样也就可以窥见心物关系的道理：“但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉著处谓之物，只是一件。”（《传习录下》）以这种思想为基础，他把知行关系中意念的能动作用进一步扩充到心物关系，把作为主观动机的意念对行为的支配作用歪曲为主观意念决定“物”的存在。
他以“意”作为连接心物的中介，在意与心物关系中强调“心”对意念的发动，把心身活动当作意念的来源，同时也注意到意念与事物的联系。他说：“意未有悬空的，必著事物”（同上）；“凡意之所发，必有其事，意所在之事谓之物”（《大学问》）。“如意在于事亲，即事亲便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物，意在于视听言动，即视听言动便是一物。”（《传习录上》）意念作为行为的动机，总是通过人的具体活动而与活动所涉及的事物密切相关，在这一点上，王阳明承认了主观与客观的依存关系。但是意念对于“物”的联系，首先在于意念是由客观事物产生的，其次才是意念对于客观事物的反作用。意念对客观事物的反作用又是通过实践来实现的。王阳明却对意、物的这种真实关系进行了歪曲。他利用“意”作为行为动机而与客观事物相联系的一面，夸大意念的反作用，把“意”对于“物”的依赖颠倒为“物”附着于“意”。他以为人们的行动是主观任意的，可以不受客观制约，只要心中有了意念就能产生某种行为，行为的指向就是物，所以意念发动行为的过程也就是“心”派生“物”的过程。
他的“意所在之事谓之物”（《大学问》），还只是把主观强加给客观，以意念作为物的存在方式，而“有是意即有是物，无是意即无是物”（《传习录中·答顾东桥书》）则进一步认为意念的产生决定物的存在，一切都只是主观意向，即“心”的作用的产物了。
剖析“感应之几”，可知王阳明是以认识论为基础，把有关主客观的心物关系作为研究的重点，来解决思维与存在的关系问题。“感应之几”就是从作为认识主体的心出发，通过对“心身—知行—心物”一系列关系的探讨，夸大主客体的联系，夸大主体思维的能力，抹煞主观与客观的对立，以致把客体当作主体的派生对象，用主观精神统一了世界。这也就是王阳明心学被称为中国哲学史上比较成熟的、具有较严密理论系统的主观唯心主义的重要原因。他的“致良知”之所以成为一种严格意义上的心学本体论思想，就在于，王阳明在这种学说中已经明确地提出心物关系问题，这使他的心学完全超出了朱熹理、气、道、器的论证模式，比起陆九渊的道器一元论也高出一筹。
还有一点需要提及，即以往人们常常根据王阳明对“山中花树”的议论，把他的“心外无物”与贝克莱的“存在就是被感知”的命题相提并论。通过对“感应之几”的剖析可以看出，王阳明哲学作为中国古代主观唯心主义哲学的集大成者，与西方近代主观唯心论的典型贝克莱哲学，在认识路线方面确有着某些相似之处。但王阳明从“感应之几”上来看待“物”，是把“物”当作“心”的活动对象，这与贝克莱把“物”看作“表象”或感觉的总和有着很大不同。
这里的关键在于王阳明所说的“感应”是从主体意识出发，着重研究的是道德理性和主体在道德实践中的心理活动；而贝克莱的“感知”却是从感性经验出发，力图把“一切可感觉的物体”与“心对它们的感知”绝对等同起来。王阳明哲学与贝克莱哲学滋生在不同的土壤中，前者的“感应之几”根源于中国古代传统的实践道德论，而后者的“感知”论却与西方近代的自然科学知识论紧密联系。这是他们的心物哲学之所以不同的主要原因。