王阳明用“心理合一”和“知行合一”论证“心”本体，而他对“心”本体的全部探讨，最终都落实到“致良知”的思想上来。
“致良知”，是他的实践道德说的结果，也是其理论升华，其中不仅包括了对主体道德行为根源与道德行为价值的反思，亦包括了他对主体自身存在和内在超越境界的追求。所以，它不仅具有道德修养方法的意义，更重要地是一种心学本体论思想。这种“致良知”的本体论，以个人之心为主宰，由道德论而涵括宇宙自然论，已不同于陆九渊那种以“圣人之心”为伦理实体的人生体验，也不同于陈献章那种对“心道合一”的玄远自然宇宙境界的追求，它建立于个人实践道德磨炼的基础上，又以一个包含了自然与伦理双重意义的本体“良知”为心灵主宰和行为依据，是一种以实践道德主体为宇宙本体的本体论。故我们把它称为实践道德本体论。
以下从三个方面探讨他的“致良知”思想。
一、“良知”即是本体
王阳明的“良知”，本是实践道德主体。在第５章中，我们已经分析，他在道德修养功夫中，把“良知”作为先验的道德意识根源和主观的善恶是非标准；同时，这样的“良知”又是主观价值标准的承担者和道德行为的支配者。但是，王阳明为了要说明道德意识根源于主体，而夸大了良知作为道德意识本原和道德行为主体的意义，把良知变成了一种自满自足而又能够主宰天下的道德实体。
（一）良知是凝聚于心中的道德理性
良知是天理，天理不是特定的外在道德规范，而是人内在理性的凝聚。他说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”
（《传习录中·答欧阳崇一》）“天理在人心，亘古亘今，无有终始，天理即是良知。”（《传习录下》他从良知上说天理，认为天理是主观的，通过人的道德精神活动来显现；又从天理上说良知，以为良知是存于人心中的道德本体，故无有终始，贯通古今。王阳明说：“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《传习录中·答聂文蔚二》）良知作为人精神的理性凝聚，是以真诚恻怛之情为基础的。但是它与人的知、情、意的心理活动都存在着广泛的联系，是知、情、意合一的心理机制，是调节人道德行为的情感意志结构。关于良知与“知”，他说：
知是心之本体，心自然会知。（《传习录上》）良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。（《传习录中·答欧阳崇一》）对于良知与情，他说：
七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶；但不可有所著。七情有著，俱谓之欲，俱为良知之蔽。（《传习录下》
盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。（《传习录中·答陆原静书》）
对于良知与意志，他说：
其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣，知非意之体乎？（《传习录中·答顾东桥书》）意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。（《答魏师说》，《全书》卷六）总之，良知既非滞于知、情、意的哪一种，又离不开知、情、意的活动。它通过对知、情、意关系的调节，使人的精神活动天然地和谐完善。所以王阳明说：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。”（《传习录中·答顾东桥书》）
王阳明认为，良知作为在道德活动中起主导作用的因素，其突出的表现是对是非条理的判断作用，因此他把良知视作是非之心，而认为人所天然具有的是非之心即是心的本体。他说：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。”（《大学问》）他还曾说：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”“这良知还是你的明师。”（《传习录下》）即以为人的道德理性，道德行为的价值标准，是出自于人的本心，而不是本于客观外界的事物。事物的变化是无穷而不可预定的，人的主观能力对事物的把握却是有一定之规的。因此，良知作为在道德活动中评判一切是非真伪的主观能力和标准是根本的。他把良知对于具体事物的关系比作规矩尺度之于方圆长短：“规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。”（《传习录中·答顾东桥书》）既然一切方圆长短都要由规矩尺度来衡量，那么，王阳明便认为，评判是非真伪的良知才是道德价值乃至道德活动的本原。所以他说：“非方圆无以见规矩之所出，而不可遂以方圆为规矩。故执规矩以为方圆，则方圆不可胜用。舍规矩以为方圆，而遂以方圆为之规矩，则规矩之用息矣。故规矩者，无一定之方圆；而方圆者，有一定之规矩。”（《礼记纂言序》， 《全书》卷七）他这样认识，实际上是把道德理性看作人主观自生的精神，而轻视人的道德活动对客观事物、社会环境的依赖关系。这正是他把良知由道德实践理性上升为精神本体的原因。
（二）良知是自性本体
为了说明人的道德判断能力是内在本原性的，王阳明着重探讨了它与“性”的关系。所谓性，即是与宇宙本体相关联的人的本质性存在。所以，从这个意义上，他又把良知进一步看作人存在的终极或本体。他认为，良知即是“真己”，“吾之所谓真吾者，良知之谓也。”（《从吾道人记》， 《全书》卷七）这个真己既是主宰着人的“躯壳”的精神，同时又是人“有之即生，无之即死”（《传习录上》）的存在本原，是人人之所同具的最终本质。他说：
良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。（《传习录中·答聂文蔚》）
性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。（《传习录中·答陆原静书》）
良知即是天植灵根，自生生不息；但著了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。（《传习录下》）
他把良知从“性”的本然上看作廓然大公、寂然不动的本体，而认为个人的私心无碍于本体的圆满，只能暂时蒙蔽良知，却不能增减良知的本质，因此，良知是天下古今之所同的。由此，他又认为良知即是道，良知的流行体现天地大公无私的本质，人只要顺其良知的发用流行行事，就无处不体现本性。他说：
夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。（《传习录中·答陆原静书》）
他还认为，“未发之中”的良知，就是“无前后内外，而浑然一体”的本体，它无分于“有事、无事”，也无分于“寂然、感通”，不以动静来区分，是“妙用无息，而常体不易”的“太极生生之理”（《传习录中·答陆原静书》），由“屈伸”和“隐显”而贯通宇宙之间。他说：“天道之运，无一息之或停；吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’则犹二之矣。”（《惜阴说》， 《全书》
卷七）这样，他不仅把良知看作人自身的存在，而且是人之存在的最终根源。精神性良知是人的最终本质，这个本质又是周流天地、贯通古今的宇宙本体。
（三）良知是明觉本体
王阳明的良知还具有“明觉”的含义。所谓“明觉”就是心对本体的直觉。“良知”是“心之本体”，它既是实践道德主体，又是宇宙本体，所以良知的作用就是对本体的直觉。王阳明说：
心者，身之主也；而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。（《传习录中·答顾东桥书》）
良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁。（《传习录中·答聂文蔚》）
良知只是一个良知，而善恶自辨……只是一念良知，彻头彻尾，无始无终。（《传习录中·答陆原静书》）良知本来自明，气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明；质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。（同上）心的“虚灵明觉”，即是本然良知。良知之体，本来自明。这里，良知的明觉具有两种含义：一是自能辨别是非善恶；二是自能显现本体。两者都体现了良知本身的自觉。在王阳明看来，良知作为道德主体绝不是被动的，它具有高度的自由性、能动性，这种能动性即是明觉，或虚灵明觉。它能够在具体事物中由自身的调节和活动而分辨是非善恶，从而清除私心杂念的蒙蔽，使人直接感受到良知的澄明本质，所以，明觉也就是主体对自身本质存在的自觉。它保证了人在现实生活中通过自身的道德践履、实践磨炼，通过对知、情、意一体结构的调节而实现自身具有的道德本质。王阳明对良知明觉的本质规定，实际上是在主体道德意识根源与道德行为机制之间建立一种直接的联系，使良知成为与本体同一存在的实践主体。
综上所述，王阳明的良知具有三重意义：
（１）人的道德理性。它是以道德情感为基础的主体道德意识结构，其核心内容是在道德行为动机中对是非善恶的价值判断。（２）人的本质存在。它是涉及人的宇宙自然根源的问题。王阳明认为人的本质源于心，心是人的精神价值根源，也是以精神道德活动为根源的宇宙万物本原。（３）心的虚灵明觉，或曰直觉能力。这是心的主要活动机能。
这三方面构成良知的基本特征，使之成为一种具有本体意义的实践道德主体。
二、“致良知”是本体功夫
“致良知”作为王阳明在长期道德修养中所摸索出的一种实践道德方法，已如上文所述，是将孟子的“良知”置于《大学》的“致知”，并将二者结合起来的结果。目的在于突出《大学》的“诚意”，由“诚意”而涉及“致知”，由“致知”而落实于“格物”，要人在意念发动处做“为善去恶”的修养功夫，以端正行为动机，将“良知”贯彻于一切道德行为之中。
但“致良知”这一内容只是就具体的道德修养方法而言。若就王阳明心学思想的形成过程和体系结构讲，则“致良知”是他全部思想的集中和概括，表达了他的心学宗旨，也是其晚年定论的“究竟话头”。王阳明说：
某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。
此本是学者究竟话头……不得已与人一口说尽，但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳。（钱德洪： 《刻文录叙说》，《全书》卷首）
又说：
吾良知二字，自龙场已后，便已不出此意，只是点此二字不出，于学者言，费却多少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快，不觉手舞足蹈，学者闻之，亦省却多少寻讨功夫。学问头脑，至此已是说得十分下落，但恐学者不肯直下承当耳。（同上）
他自称“致良知”是“学问头脑”、“一语之下洞见全体”的功夫，此功夫是自龙场之后，便已悟出，而历经“百死千难”，方才见得明白的“究竟话头”。可见，“致良知”不仅包容了“知行合一”的方法，亦涵盖着“心即理”的本体思想。“致良知”是王阳明在确立了“心即理”的本体论后，又经过多少事上磨炼的证悟过程，以致最终把一切事为、一切认识和道德修养过程，全归于心之本体的功夫。这即是他所说的“本体功夫”。王阳明说：
功夫不离本体，本体原无内外；只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。（《传习录下》）
王阳明“致良知”说成于晚年，然而它作为其道德本体论思想有着一贯的内容，归纳起来，他的“致良知”本体功夫包括如下内容：
（一）“立志”自信与克己“精察”
王阳明以为，人人都具良知的本质，致良知就是为使这一本质得以毫无障碍地显露与实现。因此，致良知的前提是立志与自信。
所谓立志，是要确立必为圣人的志向；所谓自信，是认定自己所有的良知与圣人相同，无所亏欠。王阳明说：
大抵吾人为学，紧要大头脑，只是“立志”。
我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去，自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。（《传习录上》）
立志，就是要树立真切为己之心，立足于自己对生活的真实感受，而不依赖于他人或外在因素，彻底返回自己的真实本原。好比种树要有树种，以此为基础培植下去，才能枝叶茂盛。好比“自家痛痒，自家须会知得，自家须会搔摩得”。进行道德修养，需要“体当自家心体”，“须是自家调停斟酌，他人总难与力”。
“立志贵专一”。人的思想是灵活多变的，总不能不受外界事物影响，所以“致良知”不仅是具有头等意义的大事，也是长期确立信念、自我选择的过程。
王阳明说：“善念存时，即是天理……此念如树之根芽，立志者，长立此善念而已。”“从心所欲不逾矩，只是志到熟处。”（同上）只有时时刻刻常存着善念，只有“念念要存天理”，才能使天理自然在“心中凝聚”，这便是“立志”。
但立志要有自信，立必为圣人之志，就要相信自己心地原与圣人相同，圣人就在自己胸中。王阳明说：
良知良能，愚夫愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。（《传习录中·答顾东桥书》
圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸……自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。（《传习录中·答周道通书》）若信得良知，只在良知上用工，虽千经万典无不吻合，异端曲学一勘尽破矣。（《传习录中·答陆原静书》）人的良知，是圣贤与凡人相同的，能致得良知的就是圣人，因此“圣人气象”不在圣人而在于自己。他要人自信本有的良知，以便在良知上真实用功。这样的所谓良知，其实是每个人的独立人格与自我意识的表现，而“致良知”就是发挥自我意识的作用，这乃是在具体修养过程中实现道德自律的前提。
由以上分析还可看出，王阳明的立志和自信都是以人的自我意识为基础，是致良知的首要原则。但立志和自信又都是从道德理想的角度说的，若从现实生活中看，则不能没有私欲。良知的本质受私欲蒙蔽，要使它显现就需要有条件，所以王阳明主张除了立志自信外，还要加上克己省察的工夫，才能使良知自觉地恢复心体之本然。他说：
人若真实切己用功不已，则于此心天理之精微，日见一日，私欲之细微，亦日见一日；若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见……且待克得自己无私可克，方愁不能尽知。（《传习录上》）
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。
必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际，不能也。（《传习录中·答陆原静书》）“克己”是除去私欲的蒙蔽使天理显现的工夫，单就这一点说，它与《中庸》的“戒慎恐惧”和《大学》的“致知格物”没有什么两样。但王阳明以为天理在人心，是人心固有的道德理性，是人心自有的“明觉”，所以他的“克己”是“精察义理于此心感应酬酢之间”（《传习录中·答顾东桥书》），是从人心“一点明处”精察去，即良知主体在自思自悟中显露澄明的工夫。它区别于舍弃自心而悬空讨论的问学工夫。王阳明说：“如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。
任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”（《传习录下》）王阳明将“克己”与“为己”、“成己”并提，说：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”（《传习录上》）他以为良知“真己”是人心的主宰，人只要有用本身自有的良知去支配视听言动，做到“非礼勿视、听、言、动”便是“为己”；人只要“常常保守着这个真己的本体，戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些；才有非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过，必须去了刀，拔了针”（同上）。
这便是“克己”。可见，“克己精察”与“立志自信”都是就良知本体上说的，是确立自信，凝聚理性，使良知自作主宰的工夫。
（二）“静处体悟”与“事上磨炼”
“致良知”的具体方法，王阳明讲了很多，归结起来无非两点，即静与动的工夫。
关于静，他有“静坐”一说，是在龙场大悟之后过常德辰州，与门人冀元亨等提出的，目的是让人在初学时，排除事物纷扰，坚持“为己”志向，以便能够“自悟性体”（《年谱一》），保持心灵纯洁。王阳明说：
吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，故教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。（《传习录下》）初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色、好货、好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快；常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容，与它方便，不可窝藏，不可放他出路：方是真实用功，方能扫除廓清。（《传习录上》）所谓“静坐”是针对朱熹一派“格物”说务外遗内的倾向，要人息除念虑，专注于内心。但静坐不是坐禅入定，不是槁木死灰，不是强禁思虑，使之不起，而是对萌动的思虑省察克治，“无事时将好色、好货、好名等私逐一追究搜寻出来”，“才有一念萌动，即与克去”。由此，心不旁骛，自然精专。
“静坐”是致良知静的工夫，是在心灵纯净的状态中体悟本体。
但这种说法容易使人流入喜静厌动的毛病，所以王阳明又有“事上磨炼”的提法，他说：
人须在事上磨炼做功夫，乃有益；若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。（《传习录下》）昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行。（《传习录中·答顾东桥书》）
他又借用孟子“必有事焉”的说法，表明良知在应事接物中发挥效用，同样是对本体的证悟。他说：“自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓‘必有事焉’者也。…… ‘必有事焉而勿忘勿助’，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓‘忠恕违道不远’矣。”（《传习录中·答周道通书》）王阳明用“必有事”，说明人的思虑是没有间断的，良知是活泼泼的，所以致良知的工夫是一贯的。良知只是在“声色货利”之中流行，使“声色货利”顺应自然天则。因此，不管事物怎样变化，只要人心中时时刻刻以良知为主宰，则“主宰常定”，思绪就会“与天运一般不息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓天君泰然，百体从令”（《传习录上》）。所以“事上磨炼”并不是要人在“事”上下工夫，即有如我们今天所说的道德实践，它其实是要人在心体上下工夫，调节人心的喜怒哀乐，做到既无“过”，又无“不及”。王阳明在“知行合一”的命题中，早已通过阐述意念与行为，即心与“事”、“物”的联系，说明一切事物都离不开心；同时，他又以“知、情、意”为内容，把人的道德性论为一种自身圆满、自性调节的意识结构，所以“事上磨炼”最终仍不出良知的运行范围。
王阳明对致良知“静”与“动”两种功夫的探索，其实只是对“良知”本体地位的证悟。他以为心是没有内外的，因此“致良知”的功夫也应“一贯”，没有一息或停。人的思想，不管是“有事”、“无事”，都只是良知自身的运行，都不应牵制于物，而要由心来做主宰，这才是心理合一的功夫。故他说：
动静者，所遇之时；心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也，从欲则虽槁心一念而未尝静也。（《传习录中·答陆原静书》）良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的：此便是学问头脑。（《传习录下》）天理原是寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。（《传习录中·答周道通书》）
但是，他由强调“致良知”功夫的不间断，而把良知当作无起落即超越时空的本体，这样，致良知就渐渐违背了原来对于道德理性主宰的追求，而变成了一种没有过程的心灵感应，一种直觉活动。
这也是他所谓“致良知”本体功夫的真实含义。王阳明说：
良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。（《传习录中·答陆原静书》）
三、良知体用
王阳明通过夸大良知作为道德意识本原和道德行为主体的主宰作用，使良知成为本体性存在，又在道德实践的功夫中证悟了这一本体的永恒性、绝对性，因此，他便把良知主体当作实践道德本体，以为一切道德行为都是由本体良知流行发用出来。他说：
盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行；除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。（《传习录中·答欧阳崇一》）
盖天下之事，虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲、从兄一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知也。（《传习录中·答聂文蔚》）人的日用见闻活动，都是良知的发现，天下事千变万化，皆不出此良知的运行范围。王阳明由此确立良知的体用说，以为良知即是“天下之大本”，是流行不息的永恒存在。曰：
天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。（《传习录下》）
盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而无不同，不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻。（《传习录中·答欧阳崇一》）
此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。（《传习录中·答聂文蔚》）良知“亘万古，塞宇宙”，“不虑而知”，“不学而能”；良知的妙用“无方体，无穷尽”；因此，天下只有此一个“良知”，致此“良知”就可以运筹万物，无往不胜。
王阳明的“良知体用”，实际上是“心”之体用。他所谓“心”，正如前面所分析的，是知觉之心、主宰之心、道德灵觉之心，他以这样的心为基础上升为人人所具有的最高道德境界，便是良知本体。
因此，人心所有的思维机能，便都是良知的活动机能。基于人的道德意识所具有的复杂的心理结构，王阳明把人在道德活动中的心理过程都看作良知机能的反应。他说：“七情顺其自然之流行，皆是良知之用。”（《传习录下》）———这是讲良知与情感。又说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用……良知之外，别无知矣。”（《传习录中·答欧阳崇一》）———这是讲良知与见闻知识。还说：“良知即是天理，思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。”
（同上）———这是讲良知与思虑。最后，他还说：“良知只在声、色、货、利上用功。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声、色、货、利之交，无非天则流行矣。”（《传习录下》）这便是以为人的感官之欲，只要合得天理的，也同样是良知的流行发用了。
王阳明的良知体用说，把“致良知”的修养变成了良知主体的直觉活动。但是，这并不等于说，“致良知”便是一种非理性的直觉。“致良知”是针对朱熹的“格物”说而来，由对“格物”说的改造而形成的。它对人的道德修养中的心理活动的认识只有一种综合、圆融的倾向，而这综合是有分析的综合，是以朱熹格物说对人的心理活动的分析倾向为基础的。“致良知”命题以“知行合一”为基础，由“知行合一”命题发展而来，它又包括了“知行合一”的内容；而在“知行合一”命题中，王阳明对人的道德修养活动中的心理诸要素的关系以及它们的矛盾运动进行了充分的分析。最后，“致良知”虽指一种直觉道德境界，但这种境界以主体（即王阳明本人）长期的实践道德为基础，是经历了意志的坚固，感情的磨炼，以及道德性的凝聚过程才最终达到的。从这诸方面说，我们不能把“致良知”简化为直觉，而应把它看作建于道德理性基础上的直觉，是将理性融于方法中的一种直觉。直觉，只是“致良知”的最终结果，却不能代表其学说的全部内容。
此外，还有一点应该说明，即王阳明的“致良知”讲良知体用、心之体用，这一思想无疑与朱熹的心之体用说有着承续关系。王阳明于正德六年（１５１１年）《答汪石潭内翰》书中曾说：“夫喜怒哀乐，情也。既曰不可谓未发矣。喜怒哀乐之未发，则是指其本体而言，性也。……喜怒哀乐之与思与知觉，皆心之所发。心统性情。性，心体也；情，心用也。”（《全书》卷四）这里，他以性为“心体”，情为“心用”，而将喜怒哀乐之情感以及思虑和知觉，都看作心的发用，以心统括之，主宰之，实与朱熹的“心统性情”说没有什么大的不同。但是，朱熹讲“心”之体用、“心统性情”，是以心理分立，性情不一为前提而立说的，因而，在“心”的兼括和主宰作用之上还有一个“理”在支配着，“理”是天地万物，也是人和人心的最终根源。王阳明的“致良知”说则建于“心即理”与“知行合一”两个理论支柱之上。他经过对朱熹“格物”说的批判改造，对《大学》“格物致知”说的阐述发挥，已经对“天理”进行了主观化的改造，使“天理”成为与人心合一的道德理性，人心的自性本原，以及主体自知自明的道德灵觉。这样的天理，虽有时还称“天理”，但它只能是王阳明的“良知”，而不是朱熹所谓“天理”，所以王阳明说：
吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。……是合心与理而为一者也。（《传习录中·答顾东桥书》）
他指出，天下万事万物之理，不是“心”通过格致外物去体会，而是由心的“良知”来发放，使万事万物各得其理。这种“心之体用”说已不同于朱熹，它超出了道德修养论，而涉及了真正哲学意义上的本体问题。