Ausdruck一词李幼蒸先生译为“表达”，倪梁康先生译为“表述”。“表达”是说话者的信念、愿望的符号表示，表达“具有一个含义（意义，引者注）。如前所述，正是这一点才将它与其他的符号区别开来。因此，确切地说，一个无含义的表述（表达，引者注）根本就不是表述……例如，‘绿是或者’”。因此表达因为意义而区别于无意义的符号，符号不一定都有意义，如一个莫名其妙的图形或声音，胡塞尔曾举例说：“如果我们想象，例如，某种形态或阿拉伯图形首先纯粹美学地作用于我们，然后我们突然领悟到，它们可能是一些象征或文字符号。这里的区别何在？或者我们来看这样一种情况，某人关注和倾昕一个他完全不懂的词，把它当作单纯的声音复合，同时丝毫不知这是一个词……以后，当他熟悉了这个词的含义时他在一段话中听懂了这个词。”这两个例子明确地表示出了表达和符号的区别，当我们赋予一个无意义的符号以意义时，这个符号就由此而转变成了一个表达，表达是一种有意义的符号，当然也可能在自我孤独的心理活动中，表达可以不借助于任何文字或语音符号，但无论如何，表达不能脱离意义。胡塞尔认为：“逻辑意义是一个表达。言语声音只能被称作一个表达，因为它的意义在表达着……‘表达’是一种特殊形式，它可适应每一个‘意义’（适应于意向对象‘核’），并将其提升到‘逻各斯’领域，概念的领域，因此也是普遍的领域。”说任何表达都是表达意义者，与说任何意识都是关于某物的意识是同义的，任何无意义的表达，像胡塞尔举例的“啊拨拉卡达伯拉”的无意义音节，与精神病患者的飘忽心理梦境一般，是不具有确定性的、不配被称为意识的东西。而意义作为一种在其被表达的过程中用符号所表达的意识对象之中的抽象形式，是需要被充实的意指。意义意向往往是纯语义的和逻辑的意指，它需要通过与意向活动相伴随的直观经验内容来充实，这种直观经验的内容可能是知觉中的现实显现物，也可能是想象中的直观呈现者。这再一次表现了胡塞尔意向性理论超越主客分离对峙的特色。
在意向性的三结构即自我、活动、对象中，我们讨论了活动和对象，现在让我们来简单讨论一下意向活动的自我极。胡塞尔在本质现象学时期注目于意识活动和意识对象的分析，对于意向性构造的主体问题持存而不论的态度，而在其先验转向后，胡塞尔的目光逐渐集中到意向性的构造之源———先验主体问题上来了。胡塞尔的先验自我在意向性结构中是作为一个自我极而存在的，他认为自我是意向活动的执行者，是意向指向和意向构造的最终意义上的可能性前提，不仅一切意向性构造的功能起源于先验自我，就连被这些意向性功能所统摄整理的意识材料也是从这个自我极发散出去的，这是胡塞尔先验自我之别于康德先验自我的主要地方，康德的自我只是一些先验形式而把内容归之于非我的外在物自体的刺激，而在胡塞尔看来形式和内容无不因为其先验自我而得以可能。在“我希望玛丽明天回家”这一表达式中，“我”这一主体是意向活动的执行者和完成者。
在《逻辑研究》时期胡塞尔对心理主义的猛烈攻击使他试图悬置主体而追求一种近乎于柏拉图的观念自在论，但此刻他潜在地把自我理解为一种心理意识流或一种心理同一性。在《观念》Ⅰ以后的先验转向后，胡塞尔走向了一种康德似的先验主体，这种主体即是一种空灵的、构成内容同一性的功能性极轴。康德的自我仅仅是这种功能性的逻辑自我，因而其自我是不能被直观到的，而胡塞尔的自我有两方面的含义，其一是一种反思的无内容的功能性自我，但胡塞尔没有像康德一样完全抛弃直观经验，因此作为被意识功能所整合的经验材料同样在纯粹自我中占有一席之地，纯粹经验的自我亦是纯粹自我的一个部分。胡塞尔引述了康德主义者将自我完全理解为一个统一的关系点的观点并加以评述：“自我作为一个被我所意识到的内容相关的主观关系中心以一种无法比拟的方式与这些内容相对立，自我与这些内容的关系与这些内容与自我的关系并不是同一种关系，自我并没有像内容被他所意识到的那样也被内容所意识到；自我仅仅在这一点上是与其他自我相同的，即他物可以被它意识到，但它却永远不能被他物所意识到。它本身不能成为内容并且与能够成为意识内容的东西毫不相干。”康德的这种剔除了内容的纯形式的自我，与维特根斯坦观看“视域”而本身不作为部分而存在于“视域”之内的逻辑自我一样，与胡塞尔纯粹自我有相近之处，但却得不到胡塞尔的全部认同。胡塞尔质问道，如果自我意识不能成为对象，我们又如何去思考它？他认为，那个被关注的自我的关系中心以及自我与一个内容的确定关系也是对象性地被给予的。这个被对象性给予的自我在胡塞尔看来就是“能够被感知到的经验自我和它与那些本已体验或外在客体的经验关系”。当我们通过现象学还原将客体对象世界和自我-躯体悬置掉后，我们却可以反思地把握到由自我极发散出来而朝向对象世界的体验流，以及关于自我极和对象极的体验复合。“在这些体验中，自我身体、作为精神人格的自我以及整个经验自我主体（自我、人）是意向客体，并且这些意向体验构成了现象自我的本质现象学核心。”胡塞尔在《逻辑研究》中所重点关注的作为意识体验流的现象自我与它在《观念》Ⅰ之后所转向的为人所熟知的康德式的先验功能化主体自我相结合而构成了其主体自我观。
胡塞尔自我主体观的最大特点是认为“自我本身显现给它本身”，自我能看其所看，能思其所思。自我不仅是意识体验的内容以及体验过程本身，自我还包括对这种体验的体验，我们经常因为某种意识对象而喜悦或忧心，我们只记得这种喜悦或忧心的体验却忘记了意识的实项内容。《圣经.但以理书》中就记载了巴比伦王尼布甲力撒做了一个噩梦，为此惊恐得彻夜未眠，于是他召集术士们为他解梦，但他却把梦的内容忘得一干二净。意识体验既可向意向对象极推移，也可以向意向的自我极回溯，而这两者在胡塞尔看来都是可以明证性直观地给予的。
第四节 意向性问题的哲学意义
胡塞尔的意向性问题从两个方面给了我们以重要启示，一方面，意向性是继康德之后对主体认知能动性的再一次强化和肯定，任何感知材料、意识材料都不是独立于认知主体的自在物，它们都无不是被主体所意向性建构，所“立形”和“立义”的，这与后现代主张主体与作者退出文本，让材料自身表明和自在显现大异其趣，但胡塞尔却是由试图追寻这种近似于后现代的“面对实事本身”和追寻前谓述前逻辑的纯经验自明性而走向先验主体的意向性构造的，而且这两个问题一直在胡塞尔的思维视域之中，相对于后现代情绪化的执于一端，胡塞尔思想的理智性和严谨性应该说要强一些。有趣的是，维特根斯坦也有着同样从拒斥心理自我到复归逻辑功能主体的思想路径，他晚年提出语言的意义在于使用，以及语言学所公认的词的意义只有在一个整体语句和语境中才能被确定的思想，都与意识的意向性构造和意义赋予思想有内在的关联。意识的意向性也从另一个方面向我们启示了一个极具思辨性的问题，即人的意识和心智总是希望被对象材料所充盈，这也是人人都具有好奇心和新鲜感的原因。上帝为什么要创造一个虽然丰富但却显然并不完美的世界，显然上帝的纯粹完善的意念需要通过创造丰富的感性万物而实现自身充实，《创世纪》中记载了上帝在六天内创造每一样东西后，他都觉得很美，很满意。康德说“知性无内容则空，直观无概念则盲”也是在讲述主体意识必须要在对象性的充盈和反观中才能自身显现，费希特和谢林的绝对自我以及黑格尔的绝对精神都需要从自我之中创造或异化出一个非我的对象世界并通过这种对象世界的反观才能实现其对自我的认识，从而使自我由纯粹的抽象性而走向丰富的具体性，由潜在性而走向现实性。这些东西都无不在深层理论意义上与意向性理论相关。意识意向性的对象包容性和自我开放性也为克服笛卡尔二元论所导致的自我主体与对象客体的二元分离对峙，克服主体自我封闭的唯我论提供了一个全新的理论支点。