尽管现象学有别于许多其他现代哲学流派而拥有一个明确的、严格意义上的理论内核，它在很大程度上只是作为一种哲学方法而被普遍认同的，而把“本质直观”看成是现象学特别是早期现象学的基本特征，这是人们所公认的。胡塞尔曾说：“在现象学最严格的还原之中的直观和本质直观方法是它惟一的所有的东西。”施皮格伯格也认为：“本质直观构成现象学运动所解释的现象学方法的共同因素。”当胡塞尔自《观念》Ⅰ以后毅然而艰难地迈进先验现象学领域之后，只有极少几个人跟上了他先验观念论的思路，而为当时及整个后胡塞尔现象学运动所普遍接受和认可的方法则仅仅是本质直观的方法。如海德格尔在《存在与时间》的开篇中就把现象学的共同宗旨限定为直接直观和本质洞察的方法。
第一节 本质直观的基本思路
在胡塞尔现象学中，本质直观（Wesensschau）与观念直观（Ideation）以及范畴直观（kategoriale Anschauung）基本上是同义的，又与胡塞尔的本质论和本质还原相联系。从时间上来说主要对应于胡塞尔的《逻辑研究》时期。胡塞尔认为本质直观的基本特征在于，“从心理学———经验科学的观点转向现象学———观念科学的观点。我们将所有经验科学的统觉和此在设定排除出去，我们根据其纯粹的体验组成来接受那些被内在经验到的东西或以其他方式（如一单纯想象的方式）被内直观到的东西，并且将它们当作观念直观的底基；我们从它们之中直观出观念性的普遍本质和本质联系，即：在总体性的不同阶段上的观念体验种类和观念有效的本质认识，它们对于有关种类的观念可能的认识来说具有先天的、绝对普遍的有效性”。理解本质直观事实上要首先分别对“本质”和“直观”两个概念作一个基本的了解。先让我们来看一下“直观”（An-schauung），强调直观性和明证性而反对概念的思辨与繁琐的推理是现象学自始至终的基本立场，它要求将一切抽象的哲学思辨都回溯到其原初的直观性源头之上，把直观自明性看成是哲学的绝对起点和最后根据，现象学的“面对实事本身”以及追求“无前设性”、“无成见性”的理想无不反映出它把直观自明性看成是自己的安身立命之本，尽管胡塞尔在其晚期发生现象学中一定程度地容纳了“解释”而相对淡化了直观自明性这个绝对原则。胡塞尔把直观性称作“一切原则之原则”，“没有任何可想象出的理论会使我们误解如下这一切原则的原则，即每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解”。直观分为感性直观和本质直观两种，即经验直观和观念直观，感性经验直观是一个古老而常识性的话题，尽管哲学真正将其作为一个课题来探讨只是近现代经验哲学的事，而现象学直观的真正特点则在于本质直观或观念直观，即认为在意识中直观被给予的不仅有感性个体，而且有关系范畴及本质观念，但胡塞尔认为这种本质观念的直观要基于感性直观。
紧接着就是我们如何理解本质。本质在传统哲学中指对感性个体的种属共性的抽象，它被设定为某类事物的根本属性。罗素曾说“本质”是一个混乱不堪的概念，确实除非我们从柏拉图、黑格尔式的概念的语言规定性出发，我们的确无法从经验归纳中得出一个什么隐藏在现象背后并决定现象的所谓确定的本质来。胡塞尔的本质是相对于缺乏确定性的事实经验而言的纯粹意识观念，这种纯粹意识观念是通过现象学还原，悬置掉事实性的世界和个人心理主体而使相对于有限之我的流变经验观念化（Ideation）为纯粹意识中普遍的类，即普遍的本质“艾多斯”（Eidos）而实现的，其基本特征是一种先天的观念性而不是一种经验的事实性，这是一种绝对的先验本质，它们相对于绝对的先验主体而呈现。这与始自于毕达哥拉斯以来的西方观念论传统有着内在的理论渊源关系。
这种绝对意识的“艾多斯”也就是一种“纯思”，哲学的根本对象从“我思”到“纯思”也就是从笛卡尔的心理表象到胡塞尔的纯粹意识，从依赖于“我”的相对意识到相对于先验主体而呈现的绝对意识。这样的绝对意识独立于“我”和我的经验，独立于偶然性的事实，它们是先天的，先验的，胡塞尔将其称为“本质的”。胡塞尔说：“凡在我的著作中谈到‘先天”的地方，我所指的都仅仅是本质。”独立于“我”的“思”，独立于语言的使用者的语言，独立于心理判断过程的判断对象，是胡塞尔现象学还原所要追求的，也是现代语言哲学语言转向所要追求的意义的“客观性”和自在性。思想独立于思想者，文化独立于文化的创立者，固然是一种理想的状态，但这种语言转向所要追求的超越主观心理任意性的意义客观性却在西方文化中有着古老的渊源，法律、契约甚至包括誓言一旦制定，都相对地独立于其制定者，而且反过来约束其制定者，健全的社会制度吸收政治或文化伟人的能量，然后将这种能量凝固化为一种制度，这种制度就具有了超越伟人肉身的恒定性。而人治的社会把一切都寄希望于某个肉体和个人心理之上，正是由于缺乏这种超越性与语言的转向。如此说来，语言转向和意义自在问题，远不仅仅是一个当代哲学的纯学术问题，这个问题还可以引申到文化交流与文化继承中的现象学悬置问题以及普世伦理价值问题，但我在此仅限于纯学术的探讨本质及本质直观问题。
第二节 “本质直观”是沟通异世思维和自我体验的桥梁
肇始于柏拉图的西方哲学的理性传统是一种为了追求确定性和普遍必然理性而抛弃自我体验、自我明证性的异世思维和本质主义之路，它通过对流变的直接经验世界的否定，力图超越不可捉摸的赫拉克利特之流，追求符合人的理性的确定的规定性，追求杂多现象之后的不变的同一实体，追求有限事物赖以存在的无限始基。“杜威在他的《寻求确实性〉一书中在柏拉图传统的哲学中（由于它寻求绝对确实性的永恒不变的知识）看到一种企图，即逃避实际活动的危险和不确定性。”直接经验世界的流变与幻灭和人性之中潜藏的对普遍性与永恒性的渴望的矛盾启迪了人类思想史上最原始的哲学思维。它在早期希腊哲学中体现为对始基的求索，这种始基是“万物始所从来，与其终所入者，其属性变化不已，而本体常如”。人类孜孜不倦地追求这些看不见摸不着的本体、始基、终极存在的动力在于人们对于感性存在物的有限性，特别是自身生命的有限性的忧患。赫拉克利特感叹“人不能两次踏入同一条河”恰似“子在川上曰，逝者如斯夫”。犹如中国人哀叹外物“无可奈何花落去”，西方人也忧伤人生的短促无定：“人真是脆弱啊！他的生命这样短促，又是这样充满烦恼，有片刻像花般展妍，但转眼间便凋谢了，就像偶然掠过瞬息便失去了踪影的云彩一般。”这种对今生此岸的不满促成了西方文化的异世性和彼岸性，促成了永恒完美的终极存在与幻灭流变的感性直观世界的二元分立，这种分立以宗教的天堂与人世的对立形式得以强化，唯心论与唯物论，实在论与唯名论，唯理论与经验论的分离都最终可以在这种普遍必然的确定性的异世追求和自我经验的内在明证性的分立对峙中寻得基础性解释。在西方文化中一直居于主导地位的柏拉图传统，注重超越的普遍必然的确定性与规定性的建构，而忽略自我亲身的直接感受与体验的内在性与明证性。在柏拉图看来，由感觉经验所获得的不是知识而是意见，是产生谬误的根源，真理则来源于灵魂跨越感官经验而对理念世界的回忆。亚里士多德为通往真理之路补充了逻辑推理的方法，但逻辑推理的前提以及逻辑规则本身如何保证一直是一个悬而未决的问题。自亚里士多德、阿奎那和培根以来，试图通过经验归纳的方式填补异世规定性与自我体验的鸿沟的努力，在休谟的“归纳责难”面前通通失败了，休谟认为无论多少个单称判断命题的积累也不能合乎逻辑地过渡到全称判断命题。当笛卡尔通过“我思故我在”而实行划时代的主观转向以后，他的普遍必然理性是通过超越的上帝及其所保证的天赋观念来实现的，在笛卡尔那里，真正直观到的有自明性保证的只是哲学的起点“我思”，整个知识体系则是以严格的几何式演绎推理出来的。超越的普遍必然性与自我直观体验的鸿沟并未真正被填平，而且这种裂痕在莱布尼茨和休谟那里被拉大到极端。康德认为人的一切知识起源于经验，但不完全来源于经验，知识中有大于经验材料的部分，这就是整理规范经验材料使之条理化的时空框架和知性十二范畴，这是来源于认识主体的能动综合能力。这种统觉能力只能从经验中分析出来。如果离开了感性经验，它们就无法被发现，但这种综合能力的最终来源是不可知的“自我”。感性经验与普遍理性虽然在事实上交织结合在一起，但就最终根源而言，仍然是二元分立的。尽管谢林后来谈到过克服这种二元分立的理性直观，但这种理性直观多少有些和普罗提诺的灵魂回归“太一”一样，带有几分无法言传的神秘性。
与柏拉图传统相反的唯名论及经验主义传统注重自我直观的体验，注重对直接经验世界的直觉。但经验论与唯名论者所直观到的，只是个体和殊相，因而经验主义与唯名论传统必然排斥异世与超越，重视自我体验的直观，但却放弃了对普遍必然理性、确定性的追求。休谟对归纳的责难使从殊相中推出一般共相的归纳之梦永远破灭了。总的来说，近代认识论转向后，经验主义放弃了人性中对于终极性的渴望，放弃了对于确定性、理性一贯性的追求，放弃了本体和超越性的理想，把知识限定在明晰的经验自我的有限范围内，主张对人类自身认识能力的有限性“知其无可奈何而安之若命”，这种绝望情绪笼罩着整个现代特别是后现代哲学。然而就在这样一个时代，“胡塞尔对严密科学理想的信奉从来没有动摇过，不管处在日益增长的对科学的敌意的时代，这种信奉显得多么迂腐”。就从哲学的出发点而言，现象学与经验论和实证主义有着很接近的相似性。现象学要求返回自我内在性与明证性，强调一切从自我明晰性出发，并且把自我明晰性作为一切知识的最终检验标准，注重认识的内在自明性原则而要求排除一切超越之物，“现象学还原就是说，所有超越之物（没有内在地给予我的东西）都必须给以无效的标志”。
但胡塞尔的现象学强调自我明证性、自我直观性，却不像经验实证主义一样满足于感官知觉的直接呈现，满足于对个体殊相的此时此地的感知，而放弃对终极普遍确定性的追求。胡塞尔一生追求建立严格科学的哲学，把寻求普遍必然性和确定性视为生命，胡塞尔说：“除非我相信我会达到清晰性，否则就是不能活下去的。”“在非理性主义猖獗的时期，一直到最后，胡塞尔都坚持他对于人类理性的使命和能力的信仰。”现象学一方面在出发点上强调直观的自我体验，强调内知觉的自明性，而在目的和理想上却强调理性与确定性的追求，胡塞尔是如何克服这对矛盾而使二者有机地统一起来的呢？理解“本质直观”是其关键。
相对于彻底的经验主义而言，惟一明晰的东西是当下显现在心灵面前的感官知觉，而思维主体的人格同一性以及感官对象的同一性，还有对象的一般本质，按照彻底的经验主义原则都是应该被质疑的。在《逻辑研究》时期胡塞尔对人格同一性的确抱有存疑的态度，但在认识对象方面，现象学一开始就使自己区别于经验论者，把自己研究对象的区域确定为远远大于经验实证者的研究对象范围。现象学的研究对象不仅是个别事物的现象，更在于超越流变个体现象的一般本质，“在意识流中出现和消失的个别认识现象不是现象学确定的客体”。“现象学在此应被确立为一门本质科学———一门‘先天的’或也可以说是艾多斯的科学。”现象学认为如同思维的自身内在的明证性一样，一般本质也能如同个别现象一样在纯粹直观中被给予。胡塞尔肯定熟知柏拉图在《理想国》 第六篇中的这段话：“特殊的东西是视力的对象而不是智力的对象，相反，理念却是智力的对象而不是视力的对象。”但胡塞尔将这两种不同的东西在其“本质直观”中融通统一了。因此通过不局限于感官的直观，我们能达到一般本质，我们不仅仅能直观到个别现象，还能直观到个别事物之间的关系，并能直观到个别事物中所显现出来的普遍本质。关于如何通过自我经验达到普遍理性本质的问题，这个唯名论与实在论，经验论与唯理论争论不休的千古难题，在胡塞尔这里一劳永逸地被解决了。但问题是，一般本质确实能被直观到吗？它如何被直观到呢？