“佛道一致”关系模式认为佛教与道教都具有深刻的思想义理以及实现“解脱”的可能性，但佛教与道教具有价值上的高低优劣之分。佛道两教都有其“判教”思想，在佛教看来，道教具有其合理性，分享了佛教的部分真理，但要实现彻底的“解脱”还是必须归到佛教的名下。例如，北周僧人道安在回答有的学者提出“三教虽殊，劝善义一；途迹诚异，理会则同”的说法时指出“子谓三教虽殊，劝善义一；余谓善有粗精，优劣宜异”，明确认为佛教与道教以及儒家具有高低优劣之差异：
佛教者穷理尽性之格言，出世入真之轨辙。……虽复儒道千家，墨农百氏，唯释氏之教，理富权实。
菩提大道，以智度为体；老氏之道，以虚空为状。体用既悬，固难影响。外典无为，以息事为义；内经无为，无三相之为。名同实异，本不相似。
主张“孔、老、释迦皆是至圣”的唐代僧人宗密也说：
虽皆圣意，而有实有权。二教唯权，佛兼权、实，策万行，惩恶劝善，同归于治。则三教皆可遵行，推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。
而在道教看来，佛教思想也具有合理性因素，因此在理论体系的建构过程中吸收了佛教大量的思想，但也认为佛道两教具有高低之别，“解脱”目标的最终实现必须归于道教名下。例如南北朝时期道教坚持的“老子化胡”说本就表明佛教出于道教创始人老子之门下，为道教之余绪；隋唐时期佛道之间有激烈的论争，道教方面有“自然之道为本，余者为末”、“元气已来大道为本，万物皆从道生，道为万法祖”等说法；李唐王朝尊老子为“玄元皇帝”，奉道教为“国教”，不仅赋予道教高于佛教的政治地位，同时也宣称道教思想具有理论和信仰上的“至高性”，如唐玄宗称赞老子：
大道混成，乃先于天地。圣人至教，用明其宗极。故能发挥妙品，宏济生灵，使秉志者悟往，迷方者知复。以此救物，故无弃人。其孰当之，莫若我烈祖元元皇帝矣。
我烈祖元元皇帝，禀大圣之德，蕴至道之精，著五千文，用矫时弊，可以理国家，超夫象系之表，出彼明言之外。
“佛道合一”关系模式则认为每一家都是实现彻底“解脱”的有效道路，佛道两教（包括儒学在内）彼此之间地位上是平等的，思想上是相通的，可以实现彼此间平等的“对话”和“共存”。道教方面，主张三教“混一而同归”的张伯端则是其中的典型。张伯端融儒佛性命思想于道教的内丹修炼之中而提出了性命双修的理论，他主张“解脱”之实现有赖于“佛道合一”：“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。”他的“教虽三分，道乃归一”的“混一而同归”主张更是突出了“合一”模式的最主要特征——平等。而在佛教方面，北宋时期的佛教徒也都主张三教圆融，尽管他们将主要重心放在融通儒佛关系上，认为儒佛两教在地位、价值上是平等的，思想上是相通的，对于佛道思想也倾向从地位、价值平等而旨趣有异的角度进行融通。如智圆以三足鼎立比喻三教关系，明三教并重无所偏废之义，明显带有“合一”模式的平等特征。
可见，在佛道关系从“一致”模式到“合一”模式演变的背后有最基本的观念态度的转变：“佛道一致”的关系模式因其强调佛道两教的高低优劣，侧重于阐述佛道思想的差异而仍然坚持“对抗”的观念态度；而“佛道合一”的关系模式则强调佛道思想的融合，侧重于阐述佛道思想的共通处，因而突出了强调平等的“对话”与彼此间“共存”的观念态度。所以，北宋时期佛道关系模式转折的实现本身就可以看作是道教理论转型的主要内容之一，而事实上，正是由于道教突破了“对抗”的观念态度，站在平等对话的基础上有意识地吸收佛教思想从而实现了思想理论与修炼工夫的彻底转型。以张伯端为代表的内丹心性理论成熟体系的建立为标志，北宋道教的发展实现理论的转型，融三教“性命”思想于一体的内丹心性学成为北宋以后道教理论与实践的主流，其后更是出现了倡导“三教合一”的金丹派南宗与全真道北宗的兴盛局面。
五
内丹心性学的兴起与理论体系的成熟是北宋时期道教理论转型实现的主要标志，这一点学者们早已指出，此外，老学诠释宗旨的转型也可以看作是北宋道教理论转型的重要内容进行认识。老学在北宋成为了一种公共话语，既有儒者如张载、二程等人出入其中后回归儒学原典而批判老子思想，亦有儒者如王安石等人以儒学的思想和精神注释《老子》，而道教内丹心性学的兴起也与《老子》思想义理的诠释联系在一起，如张伯端在《悟真篇》中就明确地指出：“《阴符》宝字逾三百，《道德》灵文止五千。今古上仙无限数，尽从此处达真诠。”北宋时期注解《老子》的道教代表人物是陈景元（？-1094），他的思想在当时影响很大，元代道士薛致玄对其思想之意义评价甚高，称“而后道家之学翕然一变，自兹始也”，而蒙文通先生也曾评价说：“唐代道家，颇重成（玄英）、李（荣）；而宋代则重陈景元，于征引者多，可以概见。”可见，陈景元的思想在道教理论发展过程中具有转型之意义，其注解《老子》的诠释宗旨的变化就集中体现了这一点。
陈景元指出，《老子》的宗旨是：“此经以重渊为宗，自然为体，道德为用，其要在乎治身治国：治国则‘我无为而民自化，我无欲而民自朴’；治身则‘塞其兑，闭其门’，‘谷神不死’，‘少私寡欲’，此其要旨可得而言也。”重渊即是重玄。陈景元可能参考了杜光庭的说法，杜光庭说：
又诸家禀学立宗不同：严君平以玄虚为宗；顾欢以无为为宗；孟智周、臧玄静以道德为宗；梁武帝以非有非无为宗；孙登以重玄为宗。宗旨之中，孙氏为妙矣。又此经以自然为体，道德为用。修之者，于国则无为无事，自致太平；于身则抱一守中，自登道果。得之者排空驾景，久视长生。于国失道德则必败亡，于身丧道德则致沦灭。
而杜光庭的论述则是参考了成玄英的说法。成玄英说：
夫释义解经，宜识其宗致。然古今注疏，玄情各别。而严君平《旨归》以玄虚为宗；顾征君《堂诰》以无为为宗；孟智周、臧玄静以道德为宗；梁武帝以非有非无为宗；晋世孙登云“托重玄以寄宗”。虽复众家不同，今以孙氏为正。
成玄英、杜光庭皆以“重玄”为诠释《老子》的最妙宗旨，陈景元也认为《老子》以“重玄”为宗，体现了解注老子思想传统的持续发展；杜光庭说“又此经以自然为体，道德为用”，并未指明这一宗旨是谁所立，是否表明这是杜光庭倾向于以“体用”立宗？杜光庭对前人的“有无”之辩从“体用”角度进行了细致的辨析，他说：
今于体用门中，分为五别：一曰以无为体，以有为用，可道为体，道本无也，可名为用，名涉有也；二曰：以有为体，以无为用，用其无也；三曰以无为体，以无为用，自然为体，因缘为用，此皆无也；四曰以有为体，以有为用，天地为体，万物为用，此皆有也；五曰以非有非无为体，非有非无为用，道为体，德为用。
通过“体用五别”论述说明道与万有之间的体用关系，所以他说：“分而为二者，体与用也，混而为一者，归妙本也。”
比较成、杜二人对诸家立论宗旨的评述，可以看出杜光庭在有意识的突出“体用”宗旨，而陈景元则进一步发挥了杜光庭的思路，以“体用”禀学立宗，围绕“体用”建构哲学理论体系，较之杜光庭更加地重视和集中。当然并不是说在杜光庭之前，学者们在注解《老子》时就没有用“体用”之结构解释各哲学命题，魏晋玄学就较早的涉及哲学意义上的体用问题。如王弼说：
故遂〔德〕盛业大，富（而）有万物，犹各得其德，〔而未能自周也。故天不能为载，地不能为覆，人不能为赡。万物〕虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。（不能）舍无以为体，则失其为大，所谓失道而后德也。以无为用，〔则〕（德）〔得〕其母，故能己不劳焉而物无不理。
而是说从杜光庭之后，以陈景元为代表，“体用”成为哲学理论体系建构的最基础的和核心的思维范式，所以卢国龙先生将陈景元的老学思想归纳为“明体达用”之学。不仅仅是道教方面，在宋儒者那里，“体用”也已经成为普遍使用的建构哲学理论体系的主导思维范式，以至于蒙培元先生指出：宋明儒学的本体论，在严格的意义上，就是通过体用而建立起来的。可以说，“体用”成为北宋以后的古典哲学理论体系的基本特征之一，可见陈景元“明体达用”宗旨的提出具有转型之意义。
而这一宗旨的提出也与佛道关系的演变有内在联系。佛教传入中国以后，通过与中国固有的儒道等思想的交流和对话，深化了“体用”思维，使之更加的圆融和辩证，以至于在历史上甚至有“体用”说源自佛教的观点。如北宋晁说之说：“经言体而不及用，其言用则不及体。体用所言，乃本乎释氏。”明末清初的李颙也断言：“体用二字，出于佛书。”说“体用”范畴出于佛教还需进一步商榷，但若说佛教推动“体用”成为中国古典哲学的核心范畴之一与主导的思维范式则是可以成立的。作为佛教中国化哲学体系成熟的代表人物之一的僧肇，曾就“寂”“用”关系阐述过“体用”之说，他说：“用即寂，寂即用。用、寂体一，同出而异名，更无无用之寂而主于用也。”所以汤用彤先生认为：“肇公之学说，一言以蔽之曰：即体即用。”唐代时，以华严宗的“一多相摄”、“理事圆融”等思想为代表的唐代佛学更是推动了“即体即用”思维的进一步提升，而受佛教般若中观思想影响很深的重玄学也有对“体用”范畴的论述，成玄英说：“夫玄道窈冥，真宗微妙。故俄而用，则非有无而有无，用而体，则有无非有无也。是以有无不定，体用无恒，谁能决定无耶？谁能决定有耶？此又就有无之用明非有非无之体者也。”可以说，佛道融通从而推动了体用思想的发展。若说成玄英假借“即体即用”之思想仍然在阐述“重玄”之宗旨，而到陈景元这里，体用已经成为思想的主旨和建构理论体系的主导范式，而这一转型的实现显然也与佛道进入平等的“合一”关系模式的新阶段从而自觉地实现思想的融通互补有不可分之内在联系。