第六节 “个人”
从“民族”的觉悟中产生“革命”的需要，从“世界”的震撼中读解“进化”的意义，从“新民”理想的确立到“心力”意义的发掘，在这些全新的语言方式的生长中，中国知识分子建立起来的是现代中国人自己的感受、知识与价值。较之于其他林林总总的语言，对于整个现代中国文学乃至文化价值观念影响甚巨的是关于人安身立命的新的立场——个人，以及与“个人”这一词语紧密相关的“自我”的概念。
今天，我们对“个人”、“自我”这样的概念的讨论必须置放在现代知识的视野之中，因为，仅仅就汉语词汇本身来说，它们都如同“世界”、“革命”之类的说法一样“古已有之”，但是，真正具有现代文化意义的所指却是近代的日本“发明”的。中国知识界在引进这样的日本“发明”的背后是风起云涌的思想流变。
在中国传统的价值系统中，整体的社会和谐关系始终是儒家文化追求的目标，这里缺乏对个人立场的认定，也没有对个人意义的首肯；道家文化包含着对个人身体与精神自由的关怀，然而这样的关怀却是以人对于社会现实的退出为前提，因而也完全缺少对个人社会权利与现实意义的思考，佛家文化对于“我执”的破除，对于“无我”的体认更使得现实生存意义的“个人”遭遇到了彻底的否定。已经有学者从语言学角度考证，“个人”一词在古代文献中，仅限于指称某个特定的个体，而不具有“作为权利主体的个人”和“社会组织的基本单位”之类的含义，同样，中国古代“我”、“吾”之类词语的含义首先也是与自己归属的族群相联系的。孔子关于“己”的言说所涉及的总是个人的修养问题。
几千年的风霜雨雪之后，传统中国的主流伦理也步入了它的“末法”时期，古老的价值框架逐渐无法承受这个巨大帝国的蹒跚的身躯。接着，被动卷入资本主义扩张时代的中国，其面临的第一个选择也就是如何跳出农业文明的狭小的生存，在广泛的世界性的联系中重新处理人与社会、人与国家、人与人以及国与国的关系。这里的新“关系”的复杂性已经不再是儒家文化的设计所能够解决的了，因为这个世界的其他部分对于人的生存的定位与我们迥然有别，无法与我们通过简单的对接实现顺利的交往和对话。在全球化的生存竞争当中，道家文化、佛家文化对现实生存的否定性思维虽然自有他的理由，但却很难再成为主导性的文化观念。随着传统中国关于人的定位方式的逐步解体，新的思想与新语汇都有了萌生的可能。
在中国国内，古老价值体系的皲裂与外来文化的渗透都在发生。有感于“末法”时期世风颓丧、道德空洞的沉沦现实，龚自珍以对“自我”和“心力”的推崇，反拨了程朱理学对人的基本需求的彻底扭曲；融合了部分“泰西之言”的康有为在19世纪80年代也对“三纲五常”进行了批评。他在《康子内外篇》、《人类公理》（《实理公法全书》）、《大同书》等重要著作中提出“人有自主之权”，甚至“人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯”等见识。不过，无论他们是否从刚刚传人的西学中吸取资源，其总体的思想结构却都还是依附于传统中国文化的逻辑，这样，其新锐思想蓬勃生长，并最终获得全新独立的思想体系的可能性也就有限了。
与中国传统文化的价值体系所不一样的正是我们并不熟悉的自古希腊发展而来的西方文化体系。个人主义（individualism）的传统恰恰是西方文明中一条源远流长的思想线索，到近现代以后，更发展成为社会的主导价值观念。有学者考证，individualism的源头可追溯到古希腊、罗马的古典哲学以及希腊的城邦政治、贸易经济、法律等因素，例如罗素就认为individualism源于犬儒学派和斯多葛派。以后，在基督教思想中也可以说包含了对“个人”的某些基本保证（如“上帝面前人人平等”，还有“灵魂不朽”观念所暗含的人在精神上的平等性及独特性等等），中世纪的唯名论中包容了对个人存在意义的某些思想。到了全面关注人的世俗生活与现实人性的宗教改革——文艺复兴时期，对个人本位的公开宣扬便大行其道了。当时的人文主义者在其思想、作品乃至个人生活中都表现出明确的个人主义倾向。从这个时候开始，“个人”概念首先是在一种政治哲学与社会哲学的意义上被人们充分意识和维护着，因为它涉及的是人的社会契约关系问题，诸如权利、义务与自由等等。作为一种道德的总原则，“个人主义”意味着的是这个社会建立在什么样的一种价值基础之上：是个人成为某个群体与组织的依附还是任何群体与组织的存在都必须以尊重和维护个人的权利与自由为基础？“个人意味着单个人。每个人都是一个个体，这一术语强调了这样一个事实，即，他或她是他或她，而不是别的什么东西或别的什么人。因此，它着重强调每个人独一无二的品质，这种品质将一个人与另一个人分别开来，而不涉及他们之间的共同之处。”“自由个人主义既是本体论意义上的又是伦理意义上的术语。这涉及将个人看成是第一位的，是比人类社会及其制度和结构更为‘真实’或根本的存在。也涉及将更高的价值隶属于个人而非社会或集体性团体。以这种思维方式而论，个人在任何意义上都先于社会而存在。他比社会更真实。”
个人主义的原则就是从价值的基本“立场”上确立个人的权利与自由的原则，虽然它本身也可能出现霍布斯笔下占有性、侵略性的倾向，在不同的时期或不同的民族中也曾经引起这样或那样的争议，不过，在推进西方近现代文明形成自己的“以人为本”的核心价值方面，却无疑产生了建设性的作用，其作为对人的社会性存在的本体论意义的追求，也不能简单等同于具体人际关系中无视他人利益的极端利己主义行为。反映在西方思想史上，启蒙思想家洛克、霍布斯等人的社会契约论和“人赋人权”说，便将个人的独立和自由预设为自己的理论前提，在此基础上，西方思想家进一步建立了比较系统的民主政治的理论。此外，从休谟和亚当·斯密等人分别为以人的不完善性和方法论个人主义为自由秩序所作的辩护，到笛卡儿的“我思故我在”命题的提出，再到莱布尼茨将个体的独立、自足与自主当做自己的哲学思考的中心，一直到卢梭对人的尊严和权利的论述与康德的“所有人本身都应该作为绝对的目的”，西方思想史上“个人主义”核心理念渐趋成熟，它有效地参与了对现代个人乃至社会秩序和组织架构的塑造，成为现代人作为独立个体形成的精神条件，也构成了西方现代社会生活模式和组织架构的指导思想。正如哈耶克所说，个人主义传统创造了西方文明。
西方思想系统中的“个人主义”又可以说是一个庞大的思想集合，其中包含了或者说关涉了诸多的概念与思想，如自由主义、人权、民主、人道主义、个性与自我等等，其中，纯粹哲学意义上的“自我”（Ego，self）概念的探讨具有特别的意义，因为，正是在“自我”（以及相关“自我意识”等）意义的郑重追问中，“个人主义”问题才从政治哲学与社会哲学的层面进入对个人的内部精神形态的考察，“自我”实际上才是“个人”的内核。从笛卡儿、洛克、贝克莱、休漠到康德、黑格尔，所有哲学家对于“个人”的讨论都会落实为对“自我”、“自我意识”的讨论，德国古典哲学是人类精神史上真正的关于自我与自我意识的哲学。如果说“个人”在政治哲学与社会哲学的层面上主要体现为一个现实权利与自由的问题，那么再深入到“自我”与“自我意识”的近代主体性哲学，则集中思考着我与世界、主体与客体的精神关系问题，康德有力地告诉我们，不是主体（自我）“反映”着客体，而根本就是客体围绕主体运转。“自我俨如一洪炉，一烈火，吞并销熔一切散漫杂多的感官材料把它们归结为统一体。”自然，这是对“人”的意义的根本的确立——不仅确立了人的现实权利的绝对性，而且确立了人在世界感受之形成与万物法则之形成当中的绝对性。当然，德国古典哲学对人的主体价值、自我的根本确立又都无法避免一系列的二元分立的前提：人与世界、灵与肉、主体与客体……德国古典哲学终结以后，一些现代西方哲学家，如尼采、胡塞尔、弗洛伊德等人，又开始了新的探寻，他们通过各自的思路努力克服这样的二元分立，或引向权力意志，或归结为“纯粹意识”，或下沉到潜意识的大海，“自我”与“自我意识”又呈现出了更加丰富和复杂的状态。
在古老价值体系已经清晰可辨的皲裂声中，中国知识分子开始从刚刚输入的外来学说中寻觅新的伦理资源，并尝试新的“命名”。就这样，与我们命运相似的日本成为了最切近、最有说服力的参考。前面几节中我们已经讨论过的新语汇都莫不来自于日本“东学”，关于“个人”与“自我”的知识也是这样。
梁启超、严复是最早引入这一“东学”的人，不过，他们的“个人”观却未得异域的神髓。
梁启超在1902年发表的《中国之旧史学》、《进化论革命者颉德之学说》中分别使用了“个人”一词，不过前文主要指个别的人，与这一词语的传统含义近似，后文介绍尼采（尼至埃）的思想，有“个人主义”的概括，与西方思想动向紧密联系的新的“个人”含义就此诞生了。次年，严复也通过日本的“东学”注意到了西方individual，当然也注意到了日本式的翻译——个人，有意思的是，他的译述却无意搬用“个人”，而是另取一中国特色的名词——小己：
东学以一民而对于社会者称个人，社会有社会之天职，个人有个人之天职。或谓个人名义不经见，可知中国言治之偏于国家，而不恤个人之私利，此其言似矣。然仆观太史公言《小雅》讥小己之得失，其流及上。所谓小己，即个人也。
严复以“小己”指代individual始于对J.S.Mill（穆勒）的On Liberty（《群己权界论》）的翻译，“个人”之摈弃是否也就意味着“人”的概念并没有进入关注和讨论的视野？因为，与“己”相对举的是“群”，在努力实现与“群”的整合中谈论“己”，这是严复的思维，显然它的思路并没有脱离致力于整体社会和谐的传统儒家文化。出于美国式的个人自由观，美国汉学家史华兹曾对严复翻译的《群已权界论》作过相当著名的“文本”分析。他的结论是，严复所翻译的穆勒的自由思想（即严译汉语的穆勒的自由主义思想）和穆勒本身的自由思想（即原语的穆勒的自由主义思想）具有实质性的差别：“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进‘民智民德’以及达到国家目的的手段。”
就像他将严复的“新民”与“群”论发扬光大一样，梁启超也在思想启蒙的意义上广泛地谈论着“个人”、“我”的地位和价值。身居日本的梁启超似乎更愿意使用“个人”这一东学的词语。梁启超意识到，启蒙的重点应该是个人的独立：“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，中国古义以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自立而者也……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。”“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也。”身居东瀛的多方位“体验”让梁启超对西方的政治哲学与社会哲学都有了比较充分的认识，关于“个人”与“我”的阐述也就具有了相当明显的社会法律意识：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故日天下治矣，非虚言也。”梁启超是大力倡导个人主义的，为此，还不惜从中国古代思想杨朱哲中寻找支持，他说：“昔中国杨朱以为我立教，日：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚恶其言，及观英、德诸国哲学大家之书，其所标含义与杨朱吻合者，不一而足。”
不过，就如同梁启超发扬严复的“新民”之说以重塑国民性格一样，对“个人”独立的推崇其实也是治国安邦的宏大计划的组成部分，维护个人权利依然是手段而不是目的。在改良派梁启超与革命派的孙中山等人那里，“个人”都没有成为西方式的“主义”，它只是实现国家民族整体目标的一种途径，所以他十分明确地指出：“个人不可离群以独立者也。必自固其群，然后个人乃有所附丽。”“各割其私人一部分之自由，贡献于团体之中，以为全体自由之保障，然后团体之自由始轧钢，然后个人之自由始固。”这几个关键性的限定语——不可、必、然后、乃——从维护群体利益的立场分别限制了实现“个人”需求的程度与次序，形成了现代中国一种具有典型意义的影响深远的理论思维模式：对个人需求的满足不能以“个人”的本身为目的，而必须是在更大的群体关系中加以限制，而群体才是它最终的意义所在。无疑，日本语汇中转译西学的“个人”话语在急于救亡的留日知识分子笔下发生了重要的变易。变易既反映了一部分中国知识分子的主观认识，也让这一西方思想资源作为“主义”的本体意义常常不能更充分地在中国展开。
只有能够从急于“用事”的功利主义的需要中解脱出来，才有可能出现对这一词语意义的深入的体察和把握。在这方面，章太炎、鲁迅等极少数留日知识分子的理解值得我们加以注意。
作为救亡图存的知识分子之一员，应当说章太炎的思想与严复、梁启超等人曾有当然的通约性，这在论述“大独必群”的《明独》等文章中可以看得很清楚。不过，1906年出狱东渡日本之后，章太炎的思想却发生了很大的变化。
笔者以为，像章太炎这样的一个平民知识分子的监狱之难对他的思想冲击是绝对不能低估的，因为这样的遭遇对于一个追求独立思考，试图以自身的知识与智慧承担社会责任的人而言，真正是一次重要的人生转折与教训，他至少体会到这个他试图为之倾尽心力的国家与政府其实根本就不需要他的存在，甚至还以自己的法律形式实施对他的压制、打击和迫害，那么，作为知识分子，他的人生与思想的目标又该是什么？难道不应当跳出先前的逻辑寻找新的答案吗？在这种前提下，异域日本的体验就自然不会与梁启超等失势的官僚知识分子相同。对于梁启超，国家体制的理想并没有消失，反而可能在壮志未酬的情绪中变得更加激烈和执著了，他一定会以其他的方式（比如学术与文学）努力推进那未曾实现的国家抱负，日本体验的所有内容都会转化为有利于这一抱负实现的手段（包括“个人”权利与自由问题）；对于章太炎来说，则根本不是这样，他的人生挫折不是某种特权的旁落而是他作为普通人权利与自由本身的丧失，他以后的新的思考都不能不以这样的普通“个人”所面临的挑战为基础，不得不将任意践踏“个人”的国家之“群”作为重新拷问的对象，他在日本的异域体验也便有可能在区别于梁启超等官僚知识分子的普通“个人”的立场上展开。于是，我们便不难理解正是章太炎在融合了西方哲学思想与东方佛学精神之后，开始以“自性”批判“公理”，强调“个人之自主”的意义，并与严复、梁启超等人的“群论”、“新民论”从根本上划分开来。“若其以世界为本根，以陵藉个人之自主，其束缚人亦言天理者相若。”“非为世界而生，非为社会而生，非为国家而生，非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家，与其对于他人，本无责任。”当然，章太炎的这些思想元素并非到了日本才重新拥有的，而是他多年广涉中外文化的结果。但是，我们也不能不说是日本这一全新的异域环境给了他重新组合、重新分析和自我调整的机会。今天有学者论及章太炎思想本身的复杂与矛盾，比如他的“自性”学取之于佛教唯识学，但以对“自性”之“自我”的推崇反对“公理”、“国家”、“政府”等“幻有”，本身却又是与佛学之“无我”相抵牾的。在这里，我暂时不打算展开对这一矛盾现象的讨论，但是却想提醒大家注意到这样一种有意思的联想：日本文化恰恰是以多种元素的混合并置而著称的，这在开放国门、引进西学的明治时代十分突出，在某种程度上，我们是否也可以推测东渡的章太炎从中所受的影响呢？