【原文】 先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’①，本注说象已进于义，不至大为奸恶②。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂薰烝，不去正他奸恶。凡文过揜慝，此是恶人常态；若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’。此是舜动心忍性、增益不能③处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”
【注释】
①烝烝乂，不格奸：语出《尚书·尧典》：“瞽子，父顽、母嚣、象傲，克谐以孝，烝烝乂，不格奸。瞽子，指舜。象，舜之弟。烝，进。乂（yì），治理，安定。格，至。
②“本注”二句：汉代孔安国传注说：“谐，和。悉，进也。言能以至孝和谐顽象昏傲，使进进以善白治，不至于奸恶。”
③动心忍性，增益不能：见《孟子·告子下》。
【译文】
先生说：“《尚书》中所说的‘烝烝乂，不格奸’，孔安国的本注中认为，象已经慢慢上进到了义的境界，不至于去做大奸大恶的事。舜被尧征集召见之后，象仍然整天想要把舜杀死，这是何等奸邪险恶的事情！然而舜只是学习修养、自己克制自己，不直接去纠正他的奸邪险恶，而是用自己的克制来感化他。文过饰非，掩盖自己的奸恶，这是恶人们的通常事态；如果去指责他的是非对错，反倒会激发他的恶意。舜最初使得象有念头杀害自己，也是想让象变好的心意太急切了，这就是舜的过失。等待事情过去之后，才明白原来功夫只是在自己，不能责备别人，于是最后能有‘克谐’的结果。这就是舜‘动心忍性，增益不能’的地方。古人的言论，都是自己所经历过的，于是说得特别准确。然而流传到了后代，被歪曲变通，仍然符合人情。假如不是自己曾经经历过，又怎么能够体会到古人的一片苦心呢？”
【原文】
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达，请问。
先生曰：“《韶》之九成①，便是舜的一本戏子；《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善、尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”
曰：“洪要求元声②不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本。‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐，我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”
【注释】
①九成：九乐章。下文“九变”即九成。“韶”为舜的乐，“武”为武王的乐。
②元声：古代律制，以黄钟管发出的音为十二律所依据的基准音。故称元声。
【译文】
先生说：“古乐不流行已经很久了。现在倒有些戏曲与古乐能够意思相近。”
德洪不明白，便向先生请教。
先生说：“《韶》乐里的九章，是舜的一个戏本；《武》乐的九变，是武王的一个戏本。圣人一辈子的事情，都被记录在乐中了。于是，德行高尚的人听了，就了解他是尽善尽美的还是尽美而未尽善的。后来人作乐曲，只是作一些词调，跟教化民风完全没有关系，这怎么能够用来感化百姓、让风俗淳朴友善呢？现在要让民俗返璞归真，把当代的剧本里的浮词滥调都删除掉，只利用当中忠臣孝子的故事，让愚昧无知的百姓们都明白其中的道理，在潜移默化中感化他们的良知，这样对风化才会有好处。与此同时，古乐也就逐渐恢复它原本的面貌了。”
德洪又说：“我连基准音都找不到，只怕古代的音乐也很难得以复兴吧。”
先生问：“那么你觉得基准音应该去哪里寻找呢？”
德洪回答说：“古人制律管来候气，这应该是寻找元声的办法。”
先生说：“如果要从葭灰黍粒中寻找元声，这就好像水底捞月，怎么能够成功呢？元声只能去内心寻找！”
德洪问：“那么在心上如何寻找呢？”
先生说：“古人治理天下，首先把人们培养得心平气和，然后才用礼乐去进行教化。就好像你吟咏诗歌的时候，心里很平静祥和，听的人才会自然愉快，激发起兴趣。这里只是元声的开始罢了。《尚书》说‘诗言志’，‘志’，就是音乐的根本；‘歌永言’，‘歌’便是作乐的根本；‘声依永，律和声’，律只要求声音和谐，声音和谐就是制作音律的根本。又为何要到心外去寻求呢？”
德洪又问：“那么，古人用律管候气方法，它的依据又在哪里呢？”
先生说：“古人具备了中和的本体之后，才去作乐。而心体的中和，原本就是与天地间的气相互符合的。候天地之气，与凤凰的鸣叫相和谐，不过是为了验证我的气是不是真的达到中和。这是制定音律之后的事情，不是一定要依据这个才能制定音律。如今通过律管来候气，必须确定在冬至这一天，但是，当到了冬至子时，又恐怕不准确，又能够到哪里去找标准呢？”
【原文】
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
【译文】
先生说：“做学问需要别人的点化，但是总不像自己理解领悟的那样一了百当，否则的话，即便别人点化再多，也没有作用。”
【原文】
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
【译文】
“孔子的气魄很大，但凡是帝王的伟大事业，没有他不领会的，但是也都只是从他自己的心上生出发来的。就好像大树，它有很多的枝叶，但也都只是从本质上培养功夫，而不是在枝叶上做的功夫。学者们向孔子学习，却没有学习在心上用功，仅仅是心急火燎地去学习他的大气魄，这不是把功夫做反了嘛。”
【原文】
“人有过，多于过上用功，就是补甑①，其流必归于文过。”
【注释】
①甑（zēng）：古代炊具。
【译文】
“人犯了过错，大多都会在那个过错上下工夫。这就好像是修补破了的饭甑，必然会有文过饰非的弊端。”
【原文】
“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
【译文】
“现在的人即使在吃饭的时候，没有其他事情摆放在眼前，他们的心仍旧是不停地忧虑，只因为自己的心忙碌惯了，所以收敛不住。”
【原文】
“琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”
【译文】
“琴瑟和书籍，这两者对于学者们而言缺一不可，由于有了事情做，心就不得放纵了。”
【原文】
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是善与人同。”
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
【译文】
先生感叹说：“世间明白学问的人，只有这些毛病不能清除，那就无法做到‘善与人同’。”
崇一说：“这个毛病实际上只是好高骛远，不能舍己从人罢了。”
【原文】
问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”
先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
【译文】
问：“良知本是中和的，但是怎么会有过与不及的现象呢？”
先生说：“知道了就有过而不及的地方，便就是中和了。”
【原文】
“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’①即是致知。”
【注释】
①所恶于上、毋以使下：语出《大学》。
【译文】
先生说：“《大学》里说的‘所恶于上’，就是良知的表现；‘毋以使下’，就是致知的表现。”
【原文】
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮①，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
【注释】
①肯綮（qìng）：筋骨结合的地方，比喻要害处。
【译文】
先生说：“苏秦、张仪的智慧谋略，也是圣人的资质。后代的许多事业文章和豪杰名家，都只学到了张仪、苏秦用过的智慧。而在张仪、苏秦的学术里，善于揣测人情世故，没有哪点不是说中了别人的要害之处，于是说他们的学问真是难以穷尽。张仪、苏秦也能看到良知的精妙用处，只是没有把它们用在好的方面罢了。”
【原文】
或问未发已发。
先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了。只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨。原有个未发已发在。”
问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，即扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，即扣时也只是寂天默地。”
【译文】
有人请教未发和已发的问题。
先生说：“只是因为后来的儒生们已经把未发和已发分开来讲了，于是，我只能说没有未发、已发，让人们自己去思考明白。假使我说有已发、未发，听到的人就还是会沦落到后世儒生们的见解当中去。假如他们真的明白了根本没有什么未发、已发，再说有未发、已发，那也没有什么害处。因为本来就有未发和已发存在。”
又问：“未发，也不是不平和；已发，也不是不中正。就好像敲钟的声音，没有敲击的时候不能说它就不存在，而敲击了之后也不能说就一直存在了。毕竟还是有敲和没敲的区别在。是这样的吗？”
先生说：“没有敲的时候原来也可以是惊天动地的，敲打了之后，也同样是可以寂静无声的。”
【原文】
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善、无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说①，是从流弊上说来，也未可尽说他不是。只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
【注释】
①荀子性恶之说：荀子主张性恶论，与孟子性善论相对立。《荀子·性恶》：“人之性恶，其善者伪也。”伪，人为。
【译文】
有人问：“古人在谈论人性的时候，各自都有不同的说法，应该把哪种说法当成定论呢？”
先生说：“人性没有固定的体，于是关于它的论述也没有定论。有的是从它的本体上谈论的，有的是从它的作用上说的，有的是从它的源头上谈论的，有的是从它的弊端上说的。总体来说，人性只有一个，只是人们对它的见识有浅有深罢了。如果你执着在某一个方面，就会出错。人性的本体，原来就是无善无恶的，它的运用与流弊，也是有好有坏的。就好像眼睛，有喜悦时候的眼睛，也有发怒时候的眼睛，直视的时候就是看的眼睛，偷看的时候就是窥视的眼睛，等等。总而言之，还只是这一双眼睛。倘若人们看见了发怒时的眼睛，就说从没有看过喜悦的眼睛；看到直视的时候的眼睛，就说没有看到过偷窥的眼睛。这都是偏执的表现，都是错误的。孟子说人性，是直接从源头上来谈论的，也只不过说了个大概；荀子‘性恶’说，是从它的流弊上说的，也不能完全说他不对，只能说是不够精全罢了。普通人却失去了内心的本体。”
问的人说道：“孟子从源头上说性，要求人们要从源头上弄明白；而荀子则是从流弊上说性，功夫都用在末流上，如此就费力了。”
先生说：“确实是这样的。”
【原文】
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
“杨慈湖①不为无见，又着在无声无臭上见了。”
【注释】
①杨慈湖：杨简（1142-1225），字敬仲，号慈湖，浙江慈溪人，陆九渊弟子，南宋哲学家，官至宝漠阁学士。
【译文】
先生说：“功夫越是到了精辟的地方，就越不能用语言来表达，说理就越来越困难。假如执意在一些精妙的地方，全体的功夫反倒会被蒙蔽和妨碍了。”
又说：“杨慈湖并不是没有自己独特的见解，只是因为他又执意于无声无臭上了。”