【译文】
先生说：“孔子不会写他所不知道的事情，颜回对于自己的过错没有不知道的。这就是圣学的真正脉络啊。”
钱德洪录
【原文】
何廷仁、黄正之、李侯璧①、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是‘必为圣人之志’耳。”
对曰：“愿立‘必为圣人之志’。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非‘必为圣人之志’矣。”
洪初闻时心若未服，听说到不觉悚汗。
【注释】
①李侯璧：名珙，王阳明弟子。
【译文】
何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中和钱德洪在先生旁边陪侍静坐。先生看了他们一圈说道：“你们这些人，学问没能够有什么长进，原因在于你们还没有立志。”
李侯璧站起来回答说：“我愿意立下志向。”
先生说：“不敢说你没有立志，只是立的恐怕不是‘必为圣人之志’的志向罢了。”
李侯璧答：“那我愿意立下‘必为圣人之志’。”
先生说：“倘若你真的有了成为圣人的志向，在良知上就会竭尽力量。假使良知上还存留有别的私心欲念，那就不再是‘必为圣人之志’了。”
钱德洪刚开始听这段话的时候，心里还有不服气的地方，现在又听到这话，不觉警醒流汗。
【原文】
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代！”
【译文】
先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，创造了天地，生出了鬼神，真是没有什么可以相比啊！假使人能够完完全全地恢复它，没有一点亏欠存在，自然就会手舞足蹈，天地间也就找不到什么快乐能够代替它了。”
【原文】
一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁①时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好。随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱②，方能察人病理。”
【注释】
①滁：指滁州（今安徽滁县）。
②医经折肱：见《左传》：“三折肱，知为良医。”意为久病可以成为良医。
【译文】
一个朋友，他在静坐思考的时候有了一些领悟，便立刻跑过来向先生请教。
先生说：“我曾经住在滁州的时候，看到学生们只是注重在知识见闻上进行辩论，对学问却没有什么帮助。于是，我便教他们静坐。刚开始的时候，他们在静坐中有时也会有所感悟，短时间内很有效果。但是时间长了，有的人慢慢喜静厌动，陷入枯槁死灰的误区；有的人致力于玄妙的见解，耸人听闻。由于这个原因，近来我都只说‘致良知’。良知明白了，无论你是到静处去体会领悟也好，或者是在事情上磨炼也罢，良知的本体本来就是没有动与静的区别的，这才是做学问的核心所在。我的这些话，从滁州到现在，也仔细琢磨过好几次，只有‘致良知’三个字是没有弊病的。这就好像是医生要亲身经历过折肱，才能了解人的病理一样。”
【原文】
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头恼是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
【译文】
一个朋友问先生：“我想让‘致良知’的功夫持续下去不间断，但是一旦应对具体的事情，又会觉得照管不过来。等到在事物上周旋的时候，又会觉得看不见良知了。这要怎么办才好呢？”
先生说：“这只是你认识良知还不够真切罢了，尚有个内与外的区分。我这致良知的功夫，不能够太心急。体会认识到了良知这个核心，然后在上面踏踏实实地用功，自然而然就能理解透彻了。这样就会忘掉内与外，又怎么会有心、事不统一的现象呢？”
【原文】
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”
【译文】
先生又说：“做功夫，假若没有透彻地了解良知的关键，怎么能使它充实发出光辉呢？假若想要透彻地了解，不能仅凭你自己的聪明，还需要净化心中的渣滓，不让它有一丝一毫的污染才行。”
【原文】
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”
【译文】
先生说：“‘天命之谓性’，命也就是性。‘率性之谓道’，性就是道。‘修道之谓教’，道就是教。”
有人问：“为什么说‘道即是教’？”
先生回答说：“道就是良知，良知本来就是完完全全的。对的就是对的，错的就是错的。是非对错只需要依照良知，就不会有不恰当的地方了。良知将是你的明师。”
【原文】
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’①是说功夫否？”
先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”
【注释】
①“不睹”二句：见《中庸》：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”
【译文】
有人问先生：“《中庸》里的‘不睹不闻’，是针对本体而言的吗？而‘戒慎恐惧’，是针对功夫而言的吗？”
先生说：“这里首先应当知道本体原来就是‘不睹不闻’的，同样的道理，功夫原来就是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’并没有在‘不睹不闻’上添加一些什么。当看得真切的时候，就可以说‘戒慎戒惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫。”
【原文】
问“通乎昼夜之道而知”。
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故‘上下与天地同流’①。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知。’”
【注释】
①上下与天地同流：语出《孟子·尽心上》。
【译文】
有人问先生《易经》里的“通乎昼夜之道而知”的道理该如何理解。
先生说：“良知来来就是明白白天和黑夜的。”
那人又问：“但是人睡熟了的时候，良知不也就不明白了吗？”
先生说：“如果不知道了，那怎么一叫就会有反应呢？”
问：“但是假使良知是一直知道的，又怎么会有睡熟的时候呢？”
先生说：“到了夜晚便会休息，这是自然造化的规律。到了晚上，天地成了一片混沌，形体、颜色都消失了，人的眼睛和耳朵也没什么可以去看、去听了，七窍都关闭了，这就是良知收敛凝聚的时候。天地一旦开启，万物显示表露，人的眼睛耳朵能够有东西可见可闻了，感官再次恢复正常，这就是良知发生作用的时刻了。由此可以看出，人心与天地是一体的。因此，孟子才会说‘上下与天地同流’。今天的人到了夜晚不知道如何休息，不是昏睡，就是噩梦连连。”
问：“睡觉的时候应该怎么用功呢？”
先生说：“白天知道如何用功，晚上也就知道怎么样用功了。白天，良知是顺应通畅的，在晚上，良知则是收敛凝聚的。要做梦就是先兆。”
先生又说：“良知在夜晚生发出来的时候，才是它真正的本体，由于它没有物欲混杂其中。学者假使在事物纷扰的时候，像‘夜气’生发时一样，就是‘通乎昼夜之道而知’了。”
【原文】
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”
【译文】
先生说：“道家讲究‘虚’，圣人怎么能够在‘虚’上再添加一丝一毫的‘实’？佛家讲究‘无’，圣人又怎么能够在‘无’上再增添一丝一毫的‘有’？但是，道教说虚，是从养生的方面来说的；佛教说无，是从脱离生死轮回的苦海这个方面来说的。他们在本体上有着一些养生或脱离苦海的私自意愿，便就不再是‘虚’和‘无’的本来面目了，在本体上也就有了阻碍之物。圣人则仅仅是还原良知的本来面目，不会夹带一丝一毫的私意。良知的‘虚’，就是上天的太虚；良知的‘无’，就是太虚的太无。日、月、风、雷、山、川、民、物等，凡是有形状、面貌、颜色的事物，都是在太虚无形中发生变化的。从来没有成为过天的障碍。圣人只是顺应良知的作用，这样一来，天地万物都在自己良知的范围之内，什么时候有一物是超乎良知之外而成为障碍的呢？”
【原文】
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
【译文】
有人问：“佛家也一定要求养心，但是它不能够用来治理天下，这是为什么呢？”
先生说：“我们儒家提倡滋养身心，但是从来都没有脱离过具体的事物，只是顺应天理自然而然，那就是功夫。而佛教却要全部断绝人间的事物，把心当作是幻象，慢慢地便进入到虚无空寂中去了，他们与世间再没有任何联系，于是不能够治理天下。”
【原文】
或问异端。
先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
【译文】
有人问关于异端的问题。
先生说：“与愚笨的夫妇相同的，便叫‘同德’；与愚笨的夫妇不同的，就称为‘异端’。”
【原文】
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’。所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’功夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”
又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却作两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
【译文】
先生说：“孟子的不动心与告子的不动心，差别只在一丝一毫之间。告子是在不动心上下工夫，而孟子却直接从自己的心原本不动这一点上去理解。心的本体，原本就是不动的，只是由于行为有不合义理的地方，便动了。孟子不去管心动或者不动，只是‘集义’。假使自己的行为没有一点和道义不相符，自己的心自然没有可动的地方了。假使像告子那样，只是要求自己的心不动，就是紧扣住了自己的心，反而会把它生生不息的根源阻止了，这不仅仅是白费工夫，而且还有害处。孟子‘集义’的功夫，自然可以使心修养充沛，没有欠缺，让它自然而然能够纵横自在，活泼生动。这就是所谓的‘浩然之气’。”
先生又说：“告子的病源，在于他认为性无善无不善。性无善无不善，虽然这种观点也没有很大的错误，但告子执意地要这样看待，就会有个无善无不善的性夹杂在其间。有善有恶，又是从外物的感受上来看的，就有个物在心外了，这样就是分成两边看了，就会有差错。无善无不善，性本就是这样的。等到领悟了，只这一句便能说完了，再不会有内和外的区别了。告子看到了一个性在心里，又看到了一个物在心外，可以看出他对性，还有了解不透彻的地方。”
【原文】
朱本思①问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”