在第二章结尾处，我们提出了超越对话的两个词语。其中的一个词语是基督教的自我转变。如果我们基督徒在对话中做到真正地倾听，如果在倾听中听到了我们所没有的真理和智慧，那就得重新思考我们的传统，以便整合这种真理和智慧。当我们与其他宗教道路上的代表进行对话时，这种真理和智慧很少能直接地被添加到我们先前的信仰之中。但如果为了探求事情的本质而倾听，我们就能了解到一种深奥而转变着的东西。因此，重新思考的任务并不简单。
第三章分析了佛教的真理和智慧的核心，正如我从大乘佛教徒那里听到的一样。通过对话，佛教对基督教的挑战不仅在于我们传统的表面，也深入到其核心内部。重要的是，我们不应低估佛教的激进性。这种激进性是事情的要点。
第四章把近些年来的反思表现为超越对话的第一个阶段。我努力吸收从佛教徒那里获得的真理和智慧，并允许它转变基督教的信仰。我试图把基督教“佛教化”，相信这是基督要求我们当今做出的一种努力。
这一个阶段是出于基督教自身的原因。基督徒对一种疏忽或歪曲实在最深维度的基督教是不可能满意的。如果在这方面佛教能教导我们什么，那么我们将是怀着感激之心的学生。但是，我们对话不仅是为了自己的原因。我们相信基督是真理，尽管有些朦胧但毅然决断去把握在耶稣身上的这一真理，并通过耶稣而分有这一真理。我们相信，我们的对话伙伴也需要这一真理。我们知道，在没有理解对话伙伴的那些真理之前便来见证这一真理，就不得不因宣称自己真理的普遍性而否认对方的不同真理。因此，凭这一真理自身的力量，不再固执我们既有的观念，认真倾听其他的真理并愿意为之而转变，实属一件很重要的事情。通过揭示许多有限的真理，它们是这一真理的不同表达，如此，我们实现了这一真理而不是歪曲了它，结果产生了许多不断更新的真理。
但如果我们实现了这一真理，而从来没有通过由对话伙伴提供的那些真理的转变便充分地实现了它，那么我们就准备以一种新的方式向我们的对话伙伴指出，他们需要这个我们作为基督的真理。这决不意味我们号召他们抛弃自己的传统来加入基督教。我们看到，许多天主教神学家和一些新教神学家在这个多元论的时代已超越了这种有限的理解。这也不意味我们看不见基督真理在对话伙伴以及他们所代表的传统和真理中的呈现。不过，这的确意味我们相信在耶稣身上这一真理已经以一种方式被体现出来了，那就是我们这些分有耶稣基督真理的人具有一些极端重要的东西要提供给那些没有把耶稣整合进他们内心历史中的人。
第五章的论证是关于基督教信仰的核心经如此改造之后，能够说明从佛教中学来的东西。这暗示了佛教真理的核心与基督教信仰的核心并不相互冲突。在某种意义上，我们已证明了佛教徒可以采取一些基督教的主要承诺而不抛弃佛教传统的核心智慧。但这种证明尚未以这种方式来做出，即说明佛教徒为什么会有兴趣做这件事情。
本章采取了一条十分不同的进路。它尝试从佛教的历史去说明在佛教中存在着一些难题和限制，解决这些难题和限制则需要基督教做出贡献。第五章曾论证佛教能够有助于基督教的实现。本章则论证基督教能够有助于佛教的实现。在一些观点上，两章的内容具有一定程度的重叠。
本章第一节宣称，对于大乘佛教十分重要的普遍性承诺如今在净土宗中，具体地说，在由亲鸾创建的净土真宗（Jodoshin-shu）中，得到了最充分的表达。第二节讲到，净土宗所称的阿弥陀佛正是基督徒所讲的基督。第三节说明，若这样的话，那佛教徒就能从基督徒那里知道关于阿弥陀佛的一些重要特征，但佛教徒并没有意识到这一点。第四节论述，我们通过认识在历史的耶稣身上表现出来的阿弥陀佛来促进佛教的发展。
1．佛教普遍主义
乔达摩试图拯救一切有情众生。他通过解释痛苦的原因并说明摆脱痛苦的途径来实行拯救。他建议的方式并不需要具有超越常人的严格性。然而，其他人，包括一些与他关系最为密切的人，却发现他的方式是极端难于实行的。
在上座部（Theravada）传统中，佛教描绘拯救的道路必须经由生生世世的努力。几千年来，很少有灵魂能从通常人类的状况转向摆脱一切执著的自由境地，那些是圣人的灵魂。只有他们的灵魂才能进入涅槃。
其他佛教徒对这种拯救的精英特征感到困惑，那使普通的佛教徒离开了觉悟之道。他们授予这种拯救以小乘佛教的称号。小乘，乃较小的救渡之船。在他们看来，真正的佛教立场应是大乘佛教。大乘，指较大的救渡之船。后者强调了此生的觉悟，因而也强调达到觉悟的方法。佛教，正是其大乘形式传入了中国、朝鲜半岛和日本。
大乘佛教的主要兴趣是静观的方法，那能使静观者认识到真理。这些方法变化多端，但都是相当重要的。个体掌握这些方法需要付出时间和不断练习。不过，许多尝试者仍没有因此而得到觉悟。
从很早的时代开始，许多佛教徒就感到他们不能通过自己的努力来达到觉悟。他们转向佛陀寻求帮助。于是，关于地藏菩萨的传说形成了。后者在精神上虽已具备了佛性，但出于对众生的巨大同情，他们发誓除非一切有情众生都得到拯救，否则决不进入涅槃。他们通过创造所谓净土的世界来实现这种拯救，净土世界是人们死亡时能够前往的地方。净土虽不是涅槃，但不像现在世界，那里容易达到觉悟。若要在此生中达到觉悟，必需的条件固然很难，但地藏菩萨所制定人死时进入净土的必要条件则是可实践的。这些条件通常包括，取消不切实际的永生愿望，带着真诚信仰呼唤佛陀的名字。
有个传说具有显著的重要地位。它说的是一个印度王子名叫法藏（Dharmakara），他十分卓越过人，创建了净土宗，并包容所有其他的宗派，尽可能最大限度地简化进入净土的必要条件。后来，这个王子成为阿弥陀佛。对净土宗传统的信徒来说，阿弥陀佛才是真正的拯救者。
在中国，人们一般把佛教理解为个体寻求解脱的基本方式。其中最好的方式是隐居生活及其静观训练。然而，对于大多数人来说，他们不可能也不应该选择这种生活方式，倒有可能选择次等的、较低的修炼方式。由于承认了这种可能性，普通的世人将佛教看作他们唯一的希望。在大乘佛教中，净土宗传统所以是重要的，因为它表达了对拯救的普遍关怀。
在12世纪的日本，佛教产生了两大发展。首先，法然（Honen）及其信徒得出一个结论：在过去的时代，人们通过训练达到自我拯救是有可能的，但在当今罪恶的时代，这变得不可能了。阿弥陀佛因为慈悲所发誓言，决非对较高的自我拯救提供一种较低的代替，而是唯一可能的拯救方式。其次，尤其在亲鸾的陈述中，宣称信仰是恩典的唯一条件，因此纯粹的拯救是有可能的，而且这种信仰同样被理解为阿弥陀佛的恩赐。在第五章的第一节中，我们曾把亲鸾与路德在这方面作了比较。亲鸾凭其洞见如此理解，如果拯救是对一切人而言的，那么可能不依赖于任何人类的价值而单独取决于阿弥陀佛的恩典。
亲鸾没有涉及其他方面，但在这方面是正确的。他关于由信仰得恩典的拯救学说对佛教的普遍慈悲作了最佳的表达。在这方面，他类似于路德。当路德明白禁欲戒律无关于释罪时，他反对各种修道院。相似的情况，法然和亲鸾也反对佛教其他学派的戒律和静观。
这种排他性不是必然的。今天，基督徒们知道，虽离开了特殊的灵修也能被释罪，但他们还是自由地实践这些灵修。他们自由实践的灵修包括佛教的和基督教的内容。他们实践这些内容，不是为了被释罪，而是要达到一定的思想深度和精神成熟，灵修实践能够提供这方面的帮助。在净土宗中，没有什么东西会阻止人们实践别的学派（譬如禅宗）所提出的有效修炼。重要的是，拯救不是以人们被鼓励参与的那些修炼的方式来理解的。净土宗的佛教徒和基督徒是否实践禅宗的静观修炼是自由的。没有义务一定要这样做。若以这种方式理解，净土宗的思想和实践能够正确地将自身看作佛教对普遍性追求的实现。（1）
2．作为基督的阿弥陀佛
基督徒有时候把“基督”当作耶稣的一个专名，但这是误导。它基本上应被理解为因耶稣的救赎工作而给予他的一个头衔。基督徒视耶稣为基督。类似的情况，把“阿弥陀佛”当作印度王子法藏的一个专名也是可能的，但这也是误导。只有当法藏成为佛陀，他才获得阿弥陀佛的名称。两者虽有一种对应，但并不完全。况且，在这样的用法中，“基督”和“阿弥陀佛”并非指相同的实在。阿弥陀佛不是相同意义上的基督。
不过，阿弥陀佛和基督的含义不止这个层次。我们把基督想象为一个预先存在的灵魂，他在耶稣身上采取了人的形式，然后成为天父的正义之手，至于他的人类身体可有可无。阿弥陀佛则是处于涅槃中的佛陀。基督与阿弥陀佛都是神圣存在物，可他们十分不同。基督是属于上帝的一个超自然存在，我们沿着印欧语族的脉系来这样构想是最自然不过的事情。阿弥陀佛则是众佛陀之一，然而是一个伟大的佛陀。两者确有某种相似性，但基督不是阿弥陀佛，阿弥陀佛也不是基督。
然而，早期教会否认了印欧语族中基督对上帝的从属含义。基督不是创造物，而是至尊的，基督就是上帝。不过，说到基督即上帝，我们并非简单地指一般意义上的上帝，而是指正在这个世上进行创造和救赎活动的作为永恒之道的上帝。这是一个使我们向一切真理开放的真理。在佛教净土宗思想中，阿弥陀佛同样不停留在众佛陀之一身上。阿弥陀佛是实在的名称，实在可以肉身化为众多佛陀。于是，这里有一个问题，阿弥陀佛作为在众多佛陀中肉身化的实在与基督作为上帝在世上的一切创造和救赎活动是否属于相同的实在。我相信两者确实相同，但这必须加以说明。
当我们沿着所指的路线追问时，净土宗的教导将可能失去许多特色。在众多佛陀中肉身化的实在，一般被理解为空或涅槃。于是，阿弥陀佛将成为空的另一名称而不改变空的含义。如果我们遵循这条道路的话，那么阿弥陀佛又会不同于基督了。
不过，有一种重要的区别保持了净土宗的特色。我们最好由传统佛教关于佛陀身体的观念来做出这种区别。在这种观念中，我们所理解的由每个佛陀体现的终极实在，被称为法（Dharma）的身体或法身（Dharmakaya）。在成为佛陀的人类个体身上，法身采取的形式是外观的身体或应身（Nirmanakaya）。而在管辖净土的佛陀身上，法身采取的形式则是极乐的身体或报身（Sambhogakaya）。阿弥陀佛与其说是一般的法身，倒不如说是这个报身。
这个报身的真实性格在众菩萨尤其是法藏的誓言中表现出来。但在最深入的理解中，阿弥陀佛并不简单地就是法藏统治其净土的新型和荣耀的形式。阿弥陀佛正是报身本身，它在法藏的誓言中得到了完美的实现或肉身化。由此表现出来的特征是智慧和慈悲，是这个报身的本质特征。
在大多数佛教思想流派中，即使阿弥陀佛以这种方式被理解，他也是从属于法身的。这是因为体现终极实在的法身，超越或高于佛陀身体的其他表现。阿弥陀佛作为报身尚有那些特征，即智慧和慈悲，而法身本身则是超越一切形式的。我们假定终极实在为报身的形式，正是出于人们不能认识终极实在本身，但这是针对人类弱点的一种权宜之计，不应被当作终极真理。按照这种观点，我们若要达到最深刻和最纯粹的觉悟状态，就得规避报身而认识法身本身。
即使在亲鸾创建的净土真宗的一些信徒中，阿弥陀佛的身体相对性及对法身的从属性有时也为人所接受。在基督徒看来，这是容易理解的，因为类似的倾向也出现在早期的教会中，在那里神的道（the Logos）通常被认为是从属于神（the Father）的，有时候甚至被当作一个创造物。但基督徒认为，信仰基督在生存意义上可以是终极的，只要基督是真正的上帝。只要任何其他事物被认为可以高于阿弥陀佛，佛教徒所称的阿弥陀佛就不可能是基督徒所称的基督。
净土宗的佛教徒承认阿弥陀佛从属于法身，这在概念上和传统上遇到的压力大大超过了基督徒使基督从属于天父而受到的类似压力。但在亲鸾身上，这种压力有效地得到了抵制，至少在宗教范围内如此。在人类的具体境遇中，阿弥陀佛正是终极的。阿弥陀佛之所以是终极实在，因为对于人类而言，终极实在正是智慧和慈悲。
这里也像其他地方一样，我发现艾尔弗雷德·诺思·怀特海（Alfred North Whitehead）的概念对理解佛教是有用的。在第四章和第五章中，我遵循西方传统把终极实在叫做实体、存在或在（Sein）。怀特海的术语则是创造性。他同样认识到，既然任何形式在原则上都是易受动摇的，那么作为终极实在的创造性便是超越一切形式的。在许多方面，他对创造性的分析对应于佛教对法身的一些说明，尤其在我们根据缘起解释法身的时候。
但怀特海认为，在现实性中，尽管创造性完全没有其自身的任何特性，可它从不离开形式即纯粹可能性无限排列的原初秩序而被经验到。原初秩序指向一种感受强度，即在创造性的现实事例中，也就是在像我们自己这样的创造物中，实现新颖的感受强度。于是，本身全然没有任何特性的创造性就被一个决定原初地赋予了特征，这个决定为一切创造物而赋予无限可能性以秩序。怀特海把赋予创造性的这种特性叫做上帝的原初本性。（2）创造性不可能不被这种原初本性赋予特征。
净土宗以一种十分不同的方式道出了其陈述，但它们与怀特海的说法明显地相一致。在阿弥陀佛中，法身有一种原初的特性。这种特性在法藏旨在拯救一切有情众生的誓言中得到了充分的揭示。对于亲鸾而言，没有一条道路不是通向以这种最初的誓言被赋予特征的终极实在。
以这种方式来看，让原初被赋予特性的终极实在从属于没有任何特性的终极实在的倾向就显得独断了。能够被实际地经验或被具体地认识的一切事物都是各自具有原初特性的终极实在。若将从这些原初特性中抽象出来的终极实在看得高于这些特性化了的终极实在，似乎表达了一种没有理由的偏见。
在佛教方面至少有两个理由可以反对我的看法。第一个理由是西方没有高级的觉悟观念，甚至没有智慧和慈悲的观念。若以某种方式把觉悟特征化，暗示了觉悟服从预定的模式。但正确地说，要达到觉悟，我们必须抛弃任何预定的模式。
然而，这种反对意见不适用于对怀特海的理解。为了增进创造物的感受强度而赋予其形式以原初秩序，这并没有预言其具体形式。相反，原初秩序提供了一个基础，使世界万物创造的新颖性和适度的自发性有了可能。一个觉悟者履行的行为所表达出来的智慧和慈悲，正是在其行为被履行时才被人认识的。我们虽可预言一种行为是智慧和慈悲的，但没有任何方式能够预言其具体的形式。因为智慧和慈悲总是自发的。
佛教反对我的看法的第二个理由是宣称人们离开了一切形式照样能够认识法身。但是，这种宣称显然不能通过历史或现在的经验得到证明。一切佛教徒都期望佛陀是智慧和慈悲的。在佛教的教导中，这种智慧和慈悲表达了对终极实在的充分实现。我们没有明显的证据来证明在智慧和慈悲之后还有更高的境界存在。因此，我们并不清楚在此境界如何证明原本的法身要比由智慧和慈悲特征化了的法身即报身或阿弥陀佛来得更加卓越。
我们有时候认为，作为报身的终极实在，有关智慧和慈悲的教导只是善巧（Upaya）而已，即引导人们认识一种没有任何特性的终极实在的技巧手段。但是，终极实在能够离开一切特性被认识的教导，难道就不会被用作一种技巧手段，它鼓励人们把注意力从所有形式包括最吸引人的形式中撤回吗？我们完全有理由可以这样认为。例如，为了认识具有智慧和慈悲的终极实在，一个人进行禅宗训练，他必须从任何有关智慧和慈悲的顾虑中完全解脱自己。不过，这并没有提供什么东西以支持阿弥陀佛对原本法身最终的从属性。
怀特海对上帝原初本性的说明，就像亲鸾对阿弥陀佛最初誓言所说的那样，证明了实在的相同特征。两者明显地类似于使徒约翰和早期教会领袖对圣言、道和真理即基督的说明。后者也是一种原初的特性，离开了它便无物存在。它是一种创造和救赎的特性。
由此得出的结论是，阿弥陀佛即基督。这就是说，净土宗佛教徒说到阿弥陀佛时所指的实在总体特征与基督徒谈论上帝时所指的东西是相同的。这并不意指佛教徒对终极实在的说明是完全准确的——基督徒同样不见得如此。但这却意指基督徒能够通过研究佛教徒关于阿弥陀佛所知道的东西来获得关于基督的进一步知识。它也意指佛教徒通过研究基督徒有关基督所了解的东西来获得对阿弥陀佛的深入了解。诚然，我们应该能够共同反思我们双方都关心的许多问题。但是，我们真正能共同工作还在于将来。至于目前，我们只是相对独立地思考一方能从另一方中学到什么东西。
3．佛教徒能向基督徒学习什么
前面已用一般术语讨论了基督徒能从佛教中学到的东西，并讨论了净土宗佛教徒所做出的具体贡献。譬如，基督徒能因此学到基督对一切有情众生而不单独对人类的关爱。还有，我们能因此比较清晰地意识到，迄今为止我们认作对基督信仰的大部分东西其实是偶像崇拜。或者说，我们通常把基督理解为实在的一种特征，与一定的时间和地点相联系，并将之看作绝对的。如此信仰实为执著的一种形式，而反思阿弥陀佛有助于我们摆脱对具体形式的执著。这种执著与印欧语族的异教而非基督教的正统相关联。其实，基督是上帝，不是任何有很多限制的具体事物。
即使我们认识到基督是上帝，信仰基督还有可能是一种执著。人们有可能执著于基督过去的一种显示，或者把信仰基督直接等同于特殊的信仰和实践。为了避免这种误解，教会竭力教导我们，基督是真理本身而非一种特殊的真理。信仰基督意指对一切真理和全部实在开放——并非固守一种真理和一种实在。信仰基督正是抛弃一切偏见、解除一切防御，接受一切能够接受的东西。理解基督即阿弥陀佛，将有助于我们转向这样的信仰。
但这一节，我们主要兴趣在于，当佛教徒认识到阿弥陀佛是基督时，他们能够理解阿弥陀佛的什么东西。在此，我们关注两个潜在的研究领域：（1）阿弥陀佛的人格意识，（2）阿弥陀佛的伦理意识。
第一，把阿弥陀佛看作赋予了智慧和慈悲之特征的终极实在，是一种最充分地去除神话因素而理解阿弥陀佛的形式。但在这种形式中，阿弥陀佛要比在基督教主流思想形式中的基督较少具有人格色彩。既然有关上帝的人格意识问题是重要的，那么我们将深入一些来考虑基督教关于基督的思想与亲鸾对阿弥陀佛理解这两者之间的关系。
一种观点认为，在有关阿弥陀佛的教义中，人格因素就如在基督教上帝观念中那样显著。阿弥陀佛是法藏，一个传说中成为佛陀的人物。尽管他成了一个佛陀，肯定还保留了人性的特征，即使已在根本上超越了人类。但由于这种观点认为阿弥陀佛不过是众佛陀之一，因而在证明把阿弥陀佛看作基督或圣言时，我并不强调采取这条进路。
在佛教净土宗中，如同在基督教中那样，我们依然能够看到把普遍者和人格者结合在一起而成为信仰所指对象的努力。阿弥陀佛是一个佛陀，在他身上众佛陀的意愿都得到了实现。在某种意义上，阿弥陀佛包括了众佛陀但依然是一个人格的存在。就像极乐的身体或由法身假定的报身那样，他自身还是一个报身。
这里的观点不是说，净土宗对阿弥陀佛的理解已解决了把人格要素和普遍要素结合起来的难题。它只是如同在基督教中那样，把两种要素都加以表达和肯定。无论如何，基督教神学曾成功地得到了一种关于上帝的学说，它以一种连贯的方式公平地处理了这两种元素，可能也对佛教净土宗有所帮助。
然而，另有一种人格意识，它对许多基督徒而言是重要的，但与净土宗的主导观念相反。这是上帝与人类之间的一种相互作用。基督教的祷告通常被体验为上帝“听见”了我们。这指上帝了解人类在具体情况下发生的那些事情。《圣经》上说，当一个犯错的人悔过自新时，上帝很高兴，甚至一只麻雀死了，上帝也知道。我们若对兄弟姐妹做了什么事情，也就是对基督做了什么事情。上帝的活动似乎是适应于变化的环境的。
这种想象与坚持神圣不变性的正统哲学神学处于紧张之中。正统神学的观念是，上帝可以作用于我们，而我们却不能影响上帝的经验。上帝的活动表达了完美的爱，这是一种纯粹主动性的爱，而非感受性或移情作用的爱。在20世纪，广泛地存在着对这种神圣不变性的理论批评。人们努力证明上帝与人类之间的人格相互作用的《圣经》图像是不太合格的。受怀特海影响的哲学神学家们一直以来反对传统有神论的单极偏见，赞成上帝具有主动性和感受性的两极。
怀特海对这种两极性的表达是通过上帝的原初本性和结果本性来说的。上帝的原初本性对创造性的某种限定，是如此引人注目地类似于阿弥陀佛的最初誓言对法身的限定。正如上帝的原初本性是为了一切创造物做出原初决定那样，甚至更为清晰的是，阿弥陀佛的最初誓言也是为了一切有情众生而发的。然而，在佛教徒中间没有这样一种意识，即信仰者能对阿弥陀佛有所贡献。其中，没有对我们祈求或求情的鼓励，也没有阿弥陀佛“听见”我们祷告的观念。换言之，佛教没有可与怀特海所谓上帝的结果本性相比较的东西。
大部分传统的基督教神学也缺乏这种东西，但在以《圣经》的图像和基督教的经验为基础的真实信仰中，与上帝在人格上的相互作用这种意识是如此强烈以致值得我们思考，佛教徒能否将他们对阿弥陀佛的理解扩展到基督徒在基督身上已发现的东西这个方面。
对于许多佛教徒来说，在轮回作为缘起的世界与涅槃作为觉悟的完美世界之间有着显著的对比。他们给出这个对比，应该有一种强力的理由来否认觉悟者有可能受到缘起世界中事件的影响。这个觉悟者也许在其作用领域对信仰者产生了亲切的影响，但不可能与信仰者产生互惠的效果。
然而，龙树（Nagarjuna），以及大乘佛教中跟随着他的大多数人，拒绝了这两个世界的观念。没有世界是超越这个缘起世界的。觉悟即在于对这个缘起世界的真正认识。在这种情形下，佛陀并不外在于这个世界；佛陀只是这个世界的完美实现。这意指在我们受到佛陀影响的同时，佛陀也完美地受到我们所做一切事情的影响。佛陀把完美的感受性与完美的能动性统一起来了。
那么在每个佛陀中肉身化的报身又怎样？它难道没有相同的双重关系？至少在基督教的经验和教导中，这个大全赋予终极实在以亲切的性格，也完美地回应世上所发生的一切，这般信仰似乎是恰当的。我们很难看到，如果佛教徒从基督教关于基督的观念中同化了这一信念，即我们的生活以这种方式对阿弥陀佛具有重要性，那么对佛教徒而言，这会丧失什么有价值的东西。
第二，基督徒在佛教中最难发现的东西通常是对伦理尤其是社会伦理的强调。一些佛教徒承认，在这个领域他们有东西要向基督教学习。并且，在日本佛教徒中，已经有一些运动来试图填充这个空白。尤其在追求和平的活动领域中，佛教徒起了带头作用。
不过，基督教与佛教之间的基本差别还是相当显著的。困难在于准确而公正地说明这种差别，因为概略的说法会得出佛教不是一种伦理的宗教或缺乏一种社会伦理，这一结论有可能是极端地误导的。
首先，最好说说佛教并不缺乏的东西。
要点在于，并非佛教文化不能产生世俗化的作用。佛教文化具有发展很好的社会结构，并对社会上令人满意的行为模式有着清晰的认识，而且其成员几乎没有胁迫地遵循社会的要求和期望。在总体上，佛教社会也许比基督教社会能起更好的作用，或者更加具有道德。
其次，佛教倾向于使更多的社会具有更多的慈悲。它劝阻暴力和贪婪。它反对利用人性的弱点。它对印度社会特权制的反对，反映了这种基本的人道主义。在总体上，佛教社会历来要比基督教社会更加爱好和平。人们不可能预言，为了佛陀而发生战争，就如基督徒为了基督而开战那样。在宗教上，佛教社会容易给人更多的宽容。
第三，在佛教社会中不缺乏人格的善良和慷慨。佛教与基督教同样鼓励这些品德，而且佛教也许更少地抑制它们。这些品德与追求觉悟尤其是达到觉悟直接有关。它们甚至可以用英雄的方式表达出来。佛教徒也像基督徒那样为了共同体的利益而牺牲自己。
第四，佛教徒与基督徒同样具有坚韧品格并遵守训诫条律而在共同体内承担起他们的责任。佛教鼓励其信徒对于指定的任务忠实勤勉地工作，不求表彰或奖励。在这方面，佛教社会的道德水平是高的。
那么，基督徒在佛教中似乎难以找到的东西便不是德性或善良。佛教所缺乏的是用来评判社会的一种超越社会的规范。但即使对这一点也必须谨慎地加以说明。佛教的人道主义确实反对一种倾向，即只是根据人扮演的社会角色或所处的社会地位来评价人。但人类社会包括了这一切，因此社会的福利应被确立为相对于现存结构和具体行为的一种规范。不过这种潜在的杠杆原理很少在佛教主题上得以发展。在总体上，佛教并不鼓励其信徒参与对社会政治规划的批评性评估，或引导他们处于社会抗议活动的最前沿。这似乎是因为，个体与超越社会的实在即空或阿弥陀佛的关系模式，没有使他们指向判断社会结构及其历史作用这一方面。
至少在开始阶段，这些评论应被看作描述性的而非否定性的。至于我们作为上帝的选民是否在对社会批评方面具有核心的意义，抑或我们的信仰是否像佛教那样主要是关于我们内心世界的，在此基督徒与佛教徒具有深刻的区分。一些皈依佛教的人发觉摆脱社会斗争以及与此有关的罪过是深深地具有吸引力并令人满意的。佛教徒也许指出基督教塑造历史的努力是极端可疑的，认为如果放弃这种努力总的结果将会更好。
但从基督教的观点来看，缺乏这种努力是一种瑕疵。许多基督徒历史地看待全球状况，为人类可能使自身陷入如果不是实际的灭绝也是空前的灾害与苦难的危险之中所惊骇。即使人类对这种威胁真的麻痹了，我们还是发觉无法忍受对世上的穷人和作为我们同伴的非人类造物所施加的痛苦程度，后者被错误地设想为所谓“发展”的项目。在改变这种方向而离开自我毁灭的政治进程中，善良的人民对我们的指导似乎具有极端的重要性。任何形式的基督教或佛教，如果避开善良的人民对这些全球性问题的关注和努力，都是不恰当的。
那么，问题在于佛教徒是否能够从基督教关于基督的经验中发现阿弥陀佛的一些方面来加强他们对世界社会历史的批评意识。此问题可通过考虑以下述方式起作用的《圣经》和西方人的伦理特征来回答。
在《圣经》中，上帝通常被设想为立法者和法官。尽管犹太人的社会部分地体现了这些法律，因而被这种上帝观所认可，但上帝的命令经常被经验为对这个社会的判决。无疑，上帝为社会确立了一个超越社会的规范来源，这些规范直接支配了社会。至于社会是否正确地执行规范的问题则不断地得以重申。
毫无疑问，这种《圣经》的观点把人们的注意力引向社会的正义，但它也有自身的难题。首先，它有一个强烈的神话学面貌，那能导致把几乎任何要求都归因于上帝。其次，它产生了一种遵纪守法的生活结构和自我理解，基督教为此不断努力奋斗，并从其信徒中激励了许多最敏感的孩子。第三，它能够相对于创造性的想象和感受的增长而起作用，而要明智地处理那些难题，这种想象和感受又是如此非常地为人所需。
第一点的神话学面貌可以通过由神话学的神性转移到范畴的必然性而被取消，范畴的必然性在一个充分理性的体系中能够得以发展。但这种做法不太能够克服其他的反对意见。根据范畴必然性来生活要比服从神圣命令的生活更加合法。一个人的原则来源是其自己的理性，这一事实增加了人对未决问题的傲慢性。并且，这些原则有可能干涉了人们对其现实需要和直觉的理智回应。
即使基督徒能够担保这种神圣命令或范畴必然性的理论正确性，我们也不能把它们推荐为佛教思想的一种可能的发展途径。佛教提供了一条道路来摆脱过于建构的世界而进入自由和自发的境地。若建议佛教采纳合法性作为其目标的部分，那将是太过特殊和乏味，以致对佛教是毫不贴切的。
《圣经》所建议的上帝与世界关系的其他图像也许更适合于基督。比命令者的图像更加深刻的则是提议者和号召者的图像。这一图像与阿弥陀佛的图像具有更大的连续性，然而却似乎朝着对我重要的方向扩展了。
基督的召唤或上帝的命令一样能够被当作神话来理解。但它可以去除神话的因素而不削弱其现实作用。召唤在于不时地把那些自我实现的可能性引入我们的生存之中，这些自我实现带来我们自身和其他人的利益。其中包含了事实所是与可能或应该所是之间的一种张力。这些自我实现具有一种冲动或激励以实现令人满意的可能性。如此，它们引入了人类自由活动的一个空间。在与我们生活的现实世界和我们存在的新的可能性之双重关联中，我们自由地创造我们自己。这些使人获得自由并具有挑战性的可能性之效用发挥，便是创造性和救赎性的基督的呈现。作为赋予生命召唤的呈现，基督超越了我们为了自身和为了他人的作用范围。
传统意义上的佛教与基督教的关系可以再次通过关注缘起得以阐明。缘起是世界进入新的经验的合生。合生世界包括实际是的东西和可能是的东西。基督教的灵性主要在于识别可能性，确认一些属于上帝召唤的可能性，并恰当地对它们作出响应。佛教的训练则集中于认识到发生着的东西就是这种合生，其中根本不存在主体与客体的二元论。关注的中心在于合生着的现实世界而非新颖的可能性。
佛教的训练远比基督教来得精致和有效，部分原因在于基督教没有克服实体观和二元论的谬见。而且，通过佛教达到的开放性事实上是对每种状态的可能性以及构造此可能性的现实性的一种开放性。但由于佛教从不鼓励关注合生中的可能性以及没有对这被包含的东西加以主题化，以致基督教在佛教中错失了那种产生于基督核心经验的伦理。
对于认识到阿弥陀佛是基督的净土宗佛教徒来说，若扩展对阿弥陀佛恩典的理解和经验也许是有可能的。阿弥陀佛的誓言可以被理解为给予我们自由，在每一瞬间十分具体地劝诱我们取得能够自由取得的东西，并使对那种劝诱的响应成为可能。以这种方式扩展对阿弥陀佛的理解，不必破坏佛教在过去关于阿弥陀佛已认识到的东西。
如果阿弥陀佛的召唤被理解为不止是当下的和私人的，如果它被经验为具有社会的和世界历史的意义，那么在传统佛教中还需要有其他的改变。佛教考虑的中心是把我们从错误的概念中解放出来。这些错误的概念既有关于我们理解社会和历史的方式，也涉及在其中作为参与者的我们自己的方面。我们非常需要这种概念解放。但从错误的概念中解放出来后，我们应该达到更好的概念和理论。如果我们被召唤为了自己和他人而生活，我们也被召唤以这样一种方式来思考，即我们的决定将真正有益于他人的生活而不是使他们的生活恶化。纯粹的自发行为虽在当下的人类生活中较好地起了作用，但它远不能成为公共政治的基础。然而，如果一些人士已从自我的实体性谬见以及由这种谬见的执著中解脱了出来，那么他们就能帮助改正这种谬见，这种改正如此深刻地构入了我们的社会和经济理论中，以致我们采取的有关政策将是广泛有益的。一种基督教化的佛教会有很大的贡献。
4．基督的历史中心作用
基督徒认识到，除了明确的基督教信仰之外，人们也能以某种方式知道和信任基督，这并非少见。逻各斯（Logos）教义在早期教会中的发展，一部分原因正是出于理解善良和明智的异教徒所需，即他们如何在生活中定位于与基督徒在耶稣身上所知道的那个相同的真理。因此，今天用同样的教义来表示一些佛教徒把其信仰置于那个基督徒在耶稣身上视为道成肉身之道，只是继续了一种古代的基督教传统而已。
但基督徒还认为，道在一个特殊的历史人物拿撤勒（Nazareth）的耶稣身上的道成肉身，在佛教内部是否具有任何理由来肯定基督教关于耶稣的这种教导？尤其是，在净土真宗的内部是否具有本质的特征，准确地说，它为了自身适当的发展，不得不利用《圣经》的历史及其耶稣的中心作用？显然，这在宗教史上是一次主要的转变，但这种转变却没有前一章对基督教所建议的那些转变来得大。让我们考虑一下，这样一个转变何以可能发生。
一些张力内在于净土真宗的教导之中。亲鸾没有要求人们把对阿弥陀佛的完全信仰置于他权力之上或以对阿弥陀佛恩典的明白经验证据为基础。他要求人们把信仰奠基于在传统中作为遥远过去的一个事件而呈现的东西上面——一个印度王子法藏的誓言，以及他创造的一片净土。亲鸾预设了佛教徒的一般信心，一个菩萨有能力和同情心如此行动来拯救他人。净土宗教导的大部分效果一直产生于这个故事中蕴涵的力量，它唤起使人感恩的信仰并使净土实在的聆听者信服。
一直以来，日本佛教徒很少认为必须分辨历史事实与传说和神话。所有故事的要旨在于指向现在的真理实现而非提供关于过去发生情况的事实信息。法藏的故事能够使人确信誓言的拯救力量，它不必清晰地凸现关于历史的事实性问题。这对于许多佛教徒也是真的。
然而，当今盛行的历史意识和历史批评方法日益成为日本人的思想精神特征。在关于传统的佛教故事方面，的确产生了真实与虚假的问题，就如西方关于《圣经》故事的情况一样。若出现这种情况，乔达摩作为一个历史人物，我们还能努力区分他的原始教导与后人归属于他的东西。然而，法藏只能被看作一个神话形象了。
净土宗佛教徒可以选择几种方案。他们也许坚持，既然要旨是鼓励现在的信仰，那么神话故事就如历史故事一样好。在选择这种方案时，信仰终极实在的恩典特性在其他的佛教学说中，譬如在一个菩萨誓言的拯救力量中，就失去了根据。一个人会继续证明，与背诵阿弥陀佛的名字联系在一起的心灵信仰状态是此时此地达到觉悟的一种有效方式，这种说法可能是真的，也可能不是真的。那是一个不同的宗教世界，拯救来自于通过信仰得到的恩典。
第二种方案是以历史上乔达摩的权威作为对其他力量信仰的基础。那么法藏的故事就可看作是一种方式，用来强调乔达摩教导的本质特征。但从历史研究的观点来看，这种证明是难以坚持的。
第三种方案是将信任指向亲鸾自己。这在净土真宗的追随者中间有可能是最为共同的反应。正是在亲鸾的塑像面前，追随者们经常地跪拜，并有可能充满信心地聆听他的教导。在亲鸾身上，追随者们为自己的信仰找到了一个明确的历史根据。
不过，这种方案也有它的问题。虽然一个禅师的权威可以是他自身的经验，但亲鸾并不以这种方式表现自己。离开自己，亲鸾指出他对其他力量信仰的基础是有权威性的传统。若从历史观点来认真看待亲鸾，人们必须检查他所诉诸的传统的有效性和他对传统解释的准确性。这种历史批评研究将对信仰者提出一些难题。
在一般条件下，我们考虑一下这种情况：对实在的信仰与对事件现实进程的信仰紧密地结合在一起。同样，对事件现实进程的信仰也与对实在的信仰紧密地结合在一起。在净土宗传统中，对实在的信仰也许起到首要的作用，比较之下，对事件现实进程的信仰在基督教中则可能是首要的。但在两种情况中，我们涉及的东西都是一个需要这两方面的共同体。两个共同体都以作为终极实在特征的恩典为中心，并且两者为了使人确信都依赖于重申他们信以为真的故事。
二百年以前，基督教对事件的解释就变得很有疑问了。当这种解释失去了使人信服的力量时，那些与它相联系的有关上帝和世界的信仰也受到了侵蚀。基督徒采取了各种方式进行抵抗。作为最重要的方式之一，他们努力用一种历史上确实的事件来取代我们一直在讲述的神话历史。这项工作虽没有完成，但它产生的帮助已经足够了。现在人们很少对此还有疑问，我们有一个历史故事可讲，并且其最深刻的意义能够使人理解，它支持了对上帝恩典的信仰，就像神话故事曾经起到的作用一样。
新的故事以新的方式与世界历史总体有关。从这个故事中我们学到的东西能够说明，我们如何进入现在的这个自然—历史的过程，并被这个过程所说明。随着基督教越来越充分地将自身从其神话的和教区的过去中游离出来，并根据无所不包的历史给予的意义和指出的方向来生活，它的长期衰退也许会结束。在那种无所不包的历史中，佛教的历史肯定起着一种重要的作用。在上一章中，我指出如果基督教以这种方式成为一种普遍信仰的话，那么一些深刻的改变还是需要的。
净土真宗尚未经历过历史与信仰关系的危机。如果必须面对这种危机，那么在某些方面它的问题甚至比基督教所面对的那些问题更为尖锐，因为它的基础更进一步地被从历史的现实进程中撤去了。诚然，它能够在乔达摩自身和佛教历史中找到许多东西来获取支持，但它最具特色的教导在这个先于亲鸾自己的传统中很难得到适当的支持。然而，实际上并不存在有关佛教自我理解的东西，以致我们在印度和东亚能单独地发现这种历史的必然性。相反，佛教的意图在于普遍性。它需要一种包容一切事物的观点，这种普遍性的观点在今天必须包括世界历史。世界历史显然包括犹太人的历史和耶稣的事件。所以，那种支持基督教对上帝恩典理解的历史同等地支持净土真宗对以智慧和慈悲为特征的终极实在的理解。它也提供了根据来为净土宗对阿弥陀佛的理解做出一个令人满意的扩展。
在基督徒与佛教徒之间的相互猜疑和彼此防御的态度被充分克服之前，我们难以想象净土真宗会表现出对基督教历史的支持。但一旦那种态度真正被取代，原则上就不存在为什么佛教徒不能将巴勒斯坦的和印度的历史内在化的理由。正是在巴勒斯坦而不是在印度，当历史被读作以耶稣为中心时，它为我们相信通过信仰依靠恩典得以拯救提供了最坚固的基础。
5．结论
本书的开头两章为基督徒描述了对话之路，并指出当前反省对话意义的兴奋点。在第二章的后半部分，我论证了真正的对话必须超越对话，达到对话伙伴相互的基本转变。基督徒首先必须跨越自身，真诚地和深刻地对他者的智慧开放自己。然后，我们必须返回自身，用我们学到的东西来重构我们的遗产。第四章和第五章与大乘佛教相关，说明了这个对话的过程。
我还相信基督徒另有一种责任。我们不仅需要对无论何处我们能够发现的真理开放，并从事于将之整合进我们神学的艰巨工作，我们还需要见证那个靠我们自己的历史而委身于它的真理。我们知道，在过去我们常常把文化上的偶然发展与那个真理混淆起来，并偶像崇拜地将那个真理和我们自己的意见等同起来。我们还知道，我们通常没有倾听就在言说。对这一切我们必须改过。但是，对于过去错误的悔改并不需要放弃我们的见证。它指的是学会澄清见证。并且，那种见证的目标在于使他者达到我们信以为真并被它转变的东西。
按照这种理解来宣传耶稣基督的福音，正是福音主义。福音主义并非背诵一组教义公式。听者经常为这些教义公式深感困惑和备受折磨，因此将它们体验为坏消息。听者只好被迫接受或无奈拒绝这些模糊的宣称，其中缺乏他们所需要的提炼和发展。对听者而言，我们的言辞只有揭示了真实肯定的可能性，才会成为他们的福音。今天，除非我们首先倾听和学习他人，并根据我们学到的东西来转变我们自己，要不然的话，我们不可能从事真正的福音宣传。但是，当我们注意到他人身上的模糊性时，当我们被他们教导我们的真理所转变时，那也是一种时候让我们来告诉他们，信仰耶稣基督何以可能创造性地转变他们的传统，并由此使他们摆脱束缚。本章说明了这种福音主义在与大乘佛教的某些派别的关系中可能是什么。
现在的问题是，一种如此转变了的佛教怎样与前一章所讲的转变了的基督教有关。显然，它们的关系要比基督教与佛教的任何现存形式来得更加密切。然而，依然还会有一些差别根源于它们所走过的完全不同的道路之中。当一方更为充分地利用对方的历史与真理时，这些差别会在什么程度上消失，只能有待于时间来回答了。这是否属于非常重要的事情并不清楚。从基督教的观点来看，如果佛教徒了解了信仰耶稣基督的丰富意义，也没有理由希望他们按照一些主要由西方历史经验所决定的方式变得像我们一样。为什么他们必须成为罗马天主教徒、南方浸礼会信徒、密苏里州议会的路德教徒、日本基督联合教会的成员或加入那里的非教会基督教运动？同样，如果基督徒能够认识佛教涅槃教义的真理，基督教的东方化也非必须采取佛教的思考方式，这些方式只是偶然地与那种认识有关。一种佛教化的基督教与一种基督教化的佛教可以不断相互丰富，人类文化一般可以容纳它们的差别。
这种观点对基督教传教显然具有一定的意义。我认为，今天在与其他宗教道路的关系中，这种观点具有在过去的传教学中并不显著的两个主要特征：首先，基督教的传教在将其他宗教的不同真理摄入自身的意义上成为一种普遍的信仰。这不只是简单的附加。相反，它是一种创造性的转变。一种没有转变的基督教，或一种局限于自身教区传统的基督教，是不可能完成实现耶稣基督普遍意义的使命的。它依然只能提供自身信仰的碎片，与其他传统的贡献并列在一起。当它对一种如此碎片化的基督信仰诉诸全部委托时，那就是偶像崇拜。当它为了避免偶像崇拜而对这种真理碎片只求部分委托时，它就不再表达基督要求的终极性，并继续其不可避免的衰退。只有它在对基督的完全信仰中将自身开放于转变，它才能要求人们全心全意地参与这种信仰。于是，基督教最紧迫的使命就是自我转变的使命。
其次，邀请其他宗教传统进行自我转变也是转变中的基督教的使命。对来自其他传统的个别皈依者打开我们的大门并没有什么不对。确实，如果我们认真地开始进行自我转变的话，我们也需要这些人的帮助，他们已从其他传统中认识到其他的真理。然而，与其说个别的佛教徒、印度教徒和穆斯林的转变是重要的，还不如说佛教、印度教和伊斯兰教的转变更为重要。我已努力说明了在大乘佛教中这种转变的可能情形。在其他宗教中，具体的描述同样是可能的。我们的使命是要揭示基督的普遍意义，它不再受到我们过去所反对的其他传统的真理的胁迫。如果我们把基督显示为反对其他人认为是真实的东西，他们就不会开放自己来听取基督对他们所说的东西。只要我们允许基督绕开我们在道路上设置的障碍来言说，基督就能完成真正的基督教使命。作为大全真理的基督将会转变所有其他传统的真理，就像它们转变我们那样。
（1）当然，这是亲鸾所建净土真宗中的一些佛教徒所提出的一个要求，例如，尤希富米·尤达（Yoshifumi Ueda）教授就提出了这个要求。
（2）“上帝的原初本性是由创造性而获得的一种原初特性。”Alfred North Whitehead，Process and Reality：An Essay in Cosmology，Corrected Edition，ed．David Ray Griffin and Donald W．Sherburne． New York：The Free Press，1978，p．344．