长期以来，我一直相信怀特海的概念无论对基督教神学的公式表达，还是对佛教思想的理解阐释都是富有成效的。（1）我在本书中的论述，首次在佛教方面努力地揭示这种有效性。肯定这种努力的评论家对我提出了两个问题，我希望在这篇后记中能对他们的问题简要地做出回答。
首先，第一个问题是，虽然我强调从其他传统中学习对于我们自己传统是新的东西的重要性，难道我实际上就没有在佛教中简单地利用了我已经从怀特海那里学到的东西，难道我就没有以要求基督徒向佛教学习的姿态来邀请他们也采纳怀特海的哲学？
这是一个难于完全回答的问题。一个嫌疑部分可以得到澄清。尽管我邀请其他基督徒接受的佛教真理不需要我放弃怀特海的哲学，但我确信佛教真理需要基督徒以一种彻底的方式打破实体主义和二元论的哲学思考。我含蓄地认为怀特海的概念将有助于基督徒理解佛教并向佛教学习，但我没有清晰地说明那些已经采用怀特海思考方式的人士也有新的东西要学。
然而，作为一个怀特海主义者，我发觉自己在与佛教相遇的过程中被转变了。尽管怀特海提供了一座通向理解佛教明显有用的桥梁，但他以及我们受他影响的大多数人都没有跨越那座桥梁或充分利用所提供的可能性。我与佛教的相遇迫使我考虑，我们这些怀特海主义者如何一致地以一种曾使怀特海与实体主义和二元论的思维模式断绝关系的方式来解释怀特海，以及怀特海本人如何不能完全阻止他不得不使用的语言的惯性来表达他自己的意图。如果今天我要写一篇怀特海思想概要的话，它将十分不同于我十五年前写的东西，也不同于其他的二手文献资料。我新写的概要也许使怀特海对西方人而言更加难于接受。
怀特海区分了过程的两种模式，他称之为“转变与合生”。在研究佛教著作中，我得出的结论是，佛教徒描述为缘起的东西就是怀特海所谓的合生。这为我提供了理解佛教的桥梁，但它没有给我明确的答案。在怀特海那里，我们发现他对合生的详细分析并非与佛教徒在说的东西有关，但这种分析却吸引了怀特海及其追随者们几乎所有的兴趣。佛教的目的在于认识，一个人或一件事在任何给定的时间只不过是如此一个合生而已。我们倒不认为，怀特海曾经强调这个目的或鼓励读者思考这种认识是拯救性的。但他的概念使人们发现它有那样的可能性。就概念本身而言，它实际上并没有对怀特海或受他影响的人们建议这种可能性。至少，我只是从佛教徒那里了解到这种可能性的。我相信，有关实在的这种最基本的认识，从佛教徒身上还有更多的东西值得我们去学习。许多东西即使对于怀特海来说，也是新颖的和出乎预料的。因此，我声称怀特海概念的有用性并非指他的哲学已经包含了佛教的真理。它并没有。我的意思是，它能够使我们学习佛教徒必须我们教导的东西，但不放弃基督教传统遗留给我们的真理。
第二个批评性的问题是，我声称怀特海概念能适合于利用非圣经传统的宗教真理，这是否专门就大乘佛教而言的，或在我们接近其他宗教传统时，怀特海是否也能以相似的方式帮助我们？这也是一个很难回答的问题。我确信，怀特海的概念在与其他一些宗教传统的关系中也被证明是富有成效的。我认为，这种潜在的有效性至少在原则上是普遍的，但这并不明显。
作为过程研究中心的创立者和主任，我认为该中心的一个功能就是试验这种有效性。过程研究中心已经举办了一些会议，其中的主题不仅有关于大乘佛教的，并且有关于中国儒家哲学的和印度吠陀哲学的。我相信，这些会议的主题揭示了怀特海的哲学在与东方主导性的中国思维模式的关系中确实能够履行一种类似的作用，就像与大乘佛教的关系中能够起到的作用那样。
但在接触最为困难的问题，即揭示怀特海哲学概念与吠陀哲学真理的关联之前，应该说明一下有关的观点，这些话语在论述怀特海哲学与大乘佛教或新儒学的关系中未曾被声称过。我并没有主张所有佛教徒或新儒家的观点都与怀特海的观点相容。显然，实际的情况不是那样的。佛教徒相互之间、新儒家相互之间存在着直接的对立，并且这些思想家中的一些人所持的一些观点也与怀特海直接地相对立。但从他们的文献著述来看，怀特海主义者能够在其核心处以及被广泛思考的东西中发现一些经典的公式和规范的立场，它们就怀特海的观点是可以理解的。
但对于吠陀哲学，这种关联不够清楚。商羯罗一般被看作这个传统的中心人物，并且，虽在商羯罗身上有许多东西从一个怀特海主义者的观点来看是可以理解和接受的，但他的极端的结论最终并非如此。在商羯罗有意识地反对和拒绝佛教教导的那些观点上，怀特海主义者有时必须站在佛教徒这一边。
在承认这个基本计划失败之前，计划本身必须更加谨慎地被分析陈述。怀特海的哲学理想是系统地陈述一种概念，借此人类经验的每种类型都可以被理解。我已声称，尽管怀特海本人没有理解大乘佛教徒的独特经验是什么，但把他的概念适当地扩充一下，结果还是适合于处理这种经验的。怀特海相信，伟大的思想家们在他们的根本洞察和正面主张方面基本上是正确的，以致一种恰当的概念将适合于这些洞见。但他并不认为任何过去的或现在的体系化的洞见是没有夸张、忽略和扭曲的。他不认为我们可以接受由笛卡儿、斯宾诺莎、休谟和康德所声称的一切，尽管我们从他们每个人中认识和学习了这些洞见。
如果商羯罗体系的特征是对吠陀哲学的神秘经验适当的和必然的表达，这些特征又不受到利用怀特海这方面概念的影响，那么怀特海便很严重地在他的目标上失败了。这意味着存在一种人类经验的重要模式，即使修正和补充怀特海的概念也没有能够解释它。但是，如果像这样的经验之所以不需要怀特海的公式是因为其不能超越批评的一些论证，而且这种经验能以另一种方式得到更好的解释的话，那么它就是怀特海主义者必须反驳的个别哲学论证而非一种宗教传统。
对于怀特海主义者来说，一个重要的印度教神秘主义者和20世纪的思想家奥罗宾多（Sri Aurobindo）先生，他沿着怀特海主义者希望遵循的相同路线批评了商羯罗，这是深刻地鼓舞人心的。奥罗宾多一直在提供对各种水平的印度教神秘经验的说明，并提出了一种与他自己的神秘经验紧密相关的可理解的实在观。这种实在观与怀特海的宇宙论令人惊讶地存在着详细的一致性，尽管也存在着明显的差异性。如果说奥罗宾多对印度教的基本宗教经验提供了一种适当的说明，就像欧内斯特·西蒙斯（Ernest Simmons）所讲的那样，那么怀特海的概念也提供了理解这个丰富世界的一座桥梁。（2）
尽管我现在和未来的意见一直是怀特海的概念可以发挥通向利用吠陀主义宗教传统真理的桥梁作用，但我承认这是最有疑问的案例。印度教思想以十分类似于希腊思想的方式趋向实体化。可以肯定，被保留下来的吠陀经和婆罗门经很少有实体化的思想，就像希伯来圣经比希腊哲学更少倾向于实体化那样。然而，一个基督徒声称印度教实体化趋势是对吠陀经最深层意义的扭曲，要比他声称在西方表现出来的相似趋势是对《圣经》的扭曲来得更成问题。
如果我们从这些高度发达的哲学传统转向有时被称为原始的观点，譬如，非洲和美洲印第安人的土著宗教，那么对这种有效性的要求大部分就不可检验了。不过，怀特海的思想具有一些对理解人与自然的关系很有希望的方面。而且，怀特海的思想允许人类之间的相互关联模式，这些模式似乎在那些根据原始观念生活的人们中被证实了。基督徒从他们身上有许多东西可学，而怀特海的思想对此将证明是富有成效的。
我的信念是，从利用其他传统提出的真理的不同方面中产生的基督教将是一种不同于我们现在所知的基督教。然而，我不相信它将变得不太像基督教。相反，我的证明是，在对基督的信仰中我们将自己现身于这多种多样的转变之中。
同样清楚的是，我们为了通向这些新的真理维度而使用的概念在这个过程中将得到修改和丰富。由此产生的哲学是否可辨认为怀特海式的依然可见。怀特海无疑不会关心这件事。但对不熟悉的经验维度进行试验的过程却是他的真实意图。由此而来的概念转变将是他所预期的结果。如果出现的新哲学在一个更为广泛的经验范围中是适用的话，那么哲学思想在服务于基督教信仰中将会得到提高。
注释：
（1）John B．Cobb，Jr．．A Christian Natural Theology．Philadelphia：Westminster Press，1965，p．282．
（2）Ernest Lee Simmons，Jr．．Process Pluralism and Integral Nondualism：A Comparative Study of the Nature of the Divine in the Thought of Alfred North Whitehead and Sri Aurobindo Ghose．Ph．D．Dissertation，Claremont Graduate School，1981．