在第四章中，我简述了佛教徒对于涅槃的理解。我竭尽所能地说明这些观念，因为我发现它们是令人信服的。但我也把这些观念与基督教对事物思考方式的特征进行鲜明的对比，因为人们可能会忽视两者的差别。事实上，佛教与基督教两者的教导通常表现为一种实际上的对立。似乎是，接受了佛教观点肯定会涉及对基督教观点的拒绝。好像一个人必须在佛教与基督教之间做出选择。于是，一个人一旦跨越了，仿佛就不可能再回归了。
本章证明，这种选择最终不是必然的。基督徒向佛教学习并没有终止成为基督徒。用威廉·约翰斯顿（William Johnston）的话来说，基督教“将发现与东方思想的相遇而得到的充实丰富不会亚于曾与希腊—罗马思想的相遇”。（1）只有允许自身以这种方式被转变，基督教才能把这种明显的对立转变成互补的对比。在双方具有的差异性中，佛教真理与基督教真理仍然可共存在一起。
一种采取并整合了佛教对实在理解的基督教不同于在西方长期经验中所形成的基督教。本章的任务正是说明基督教发展需要一些新的形式。
把佛教智慧整合于基督教信仰不单纯是一个理论问题，这种努力在实践的层面上也在进行。默顿对此的支持激励了美国天主教隐修士的禅宗实践。教父伊诺米亚·拉萨尔（Enomiya LaSalle）在东京附近建立了一个天主教的禅宗中心，那里禅宗广泛地被用于基督教。日本天主教徒，譬如门胁（Kadowaki）神父，已深入禅宗的实践中，触及了禅宗的神秘之处。在这样做的时候，他们继承了明治时代的日本基督教传统，后者试图通过基督教信仰来保存和深化佛教，但当时佛教领袖对基督教却怀有很强的敌意。
在新教这一边，潼泽克己（Katsumi Takizawa）跟随卡尔·巴特（Karl Barth）做研究并受洗成为一个基督徒，但其内心深处并没有拒绝一直以来他得到熏陶的佛教哲学。最近以来，基督教的《新约》学者八木诚一（Seiichi Yagi）发现了佛教智慧的真理和力量，由此而转变了他对基督教的理解。塔基扎瓦和亚吉写了专著，广泛地阅读了论基督教与佛教方面的书籍，这些研究加强了对佛教的基督教本质及可能性的讨论。
一些研究正在进行，但这种事实并不意指问题已被解决。距离这一步还很远。禅宗的静观实践具有如此强大的一种效果，与其说它有助于基督教的深化，就像默顿和约翰斯顿所希望的那样，不如说它可能导致基督教的解构。确实，我们对此肯定抱有很大的疑问，一个真实地体验了佛教解脱之全部力量的人，是否还能再对基督教信仰的主题感兴趣。在这种情况下，一旦跨越了，也许就没返回之路。
诚然，最有说服力的教导来自那些已经跨越的人。弗朗西斯·库克（Francis Cook）写道：“空的本质明显是激进的，甚至于空自身也必须被清除，我们必须抛弃主体与经验世界之间的概念媒介。于是，我们经验真正的空性，便不用概念的支持，包括空的本身。对于像历史、自我、上帝等，这在多大程度上又是真实的？……在经验层面上，空真正起作用的地方，似乎与基督教明确的关怀完全不相容。”（2）
至于用这种不相容性作为最后结论，还是像约翰斯顿建议的那样“通过禅宗，我们可以……找到一条通向基督的进路，一条较少二元论色彩和更多东方属性的进路”（3），这至今仍未被决定。正如约翰斯顿指出的，作为禅宗从业者，佛教徒与基督徒两者的经验是不相同的。经验，即使最纯粹的经验，也非完全独立于从业者的信仰和观念。这意指概念反思和实践训练都起了一定的作用。本章正是从概念层次上做出反思。它探究的问题不是基督教的存在与佛教的空之实现是否相容，而是基督教的教义能否被改造为说明一切事物都是空这一事实。如果这是可能的话，那么基督徒实践禅宗的经验也许微妙地受到改变了的信仰的影响，而这改变了的信仰正是他们引入实践中的东西。跨越到真正的佛教经验并返回至基督教信仰的可能性也许就增大了。但无论这发生与否，对基督徒而言，在概念上把从佛教那里学来的东西融入基督教信仰的新公式，具有一种本质上的重要性。
本章对我们与大乘佛教徒对话所学到的东西做出神学上的反应。它说明了超越对话所指的内容。它围绕着与前一章相同的四个主题组织起来，但现在考虑的内容则是每个主题中基督教反应的可能性，这些反应已同化了佛教徒所见的真理。因此，本章的四节内容是针对下面问题的权宜性回答：（1）一个基督徒能够放弃一切执著、渴望、甚至于对基督的坚守吗？（2）一个基督徒能够把个人存在的消解作为一个目标吗？（3）一个基督徒能够视空为终极实在吗？（4）一个基督徒能够完全进入纯粹内在的时刻吗？
1．没有执著的信仰
第四章讲了佛教要求我们中止一切欲念和执著。当这种要求用于世俗的快乐和成功时，基督徒是容易理解的，然而要服从它也许是困难的。但佛教远远超越了这一点。它告诉我们，还必须放弃对基督的执著。在这一点上，我们对基督教所理解的核心信仰受到了挑战。我们渴望基督，为了基督而摈弃其他一切，唯一地信任基督，简言之，坚持基督信仰，难道这也是要放弃的执著吗？难道信仰基督也是对基督的执著吗？
确实，从佛教的立场来看，基督教通常对信仰的说明似乎表现为一种执著的形式。按照佛教的教导，这样的执著正是使我们处于束缚之中的东西。从佛陀开始，佛教的教义就是解释如何放弃一切执著而从痛苦中解脱出来。但当一个人真正了解到执著使人束缚的本性以后，还能回过头来坚持基督教的信仰吗？
尽管执著和坚持的确概括了基督徒体验信仰的大部分特征，但基督教内部还有远离这种态度的相反趋势。况且，信仰的观念在佛教中与在基督教中一样，也起着一种重要的和积极的作用。基督徒遇见佛教也许能使自身达到对信仰的一种更加深刻的理解。
信仰的观念也表现于佛教的一切形式。譬如，一个人在禅宗师傅的指导下寻求证悟，他必须相信这个禅师。一个人必须作好准备遵循这个禅师的指导，甚至当这些指导似乎是荒谬时也一样，他不需要一种解释。并且，一个人必须信仰佛教是对实在本性的一种真正见证，涅槃正确地指向了其教导，以及人类的觉悟是有可能的。没有这些基本信仰并缺乏对禅师的相信，一个人肯定不会通过禅宗那样极端的训练。
在更深的层次上，一个人必须具有对终极实在本身的信仰。尽管他在具体实践中的严格训练是为了达到觉悟，但觉悟并非由这些努力而是由终极实在来实现的；一个人必须相信就实在本身便能做到这一点。一个人的觉悟力量仿佛来自于远方；它不是由个人努力来形成的。只要还在自我控制之下，他就不可能达到觉悟。
不过，基督徒对此感觉是正确的，即佛教由信仰所意指的东西十分不同于他们由信仰所意指的东西。在基督教信仰中，一个相信基督的人决不会皈依其他信仰，即使其他信仰在他身上完全被实现时也一样。上帝的临在是如此具有决定性，以致保罗（Paul）在基督被钉十字架后能够获得新生，就像基督的生命呈现在他身上一样。然而，信仰者与呈现于他们身上的信仰对象的区别还是存在的（《新约·加拉太书》2：20）。我不是上帝，上帝也不是我。但在禅宗中，一个人信仰的他者同时便是一个人自己的真正自我。觉悟就是认识到，一个人寻求的东西正是他一直所是的东西。
在实现了禅宗目标时，不仅一个人与信仰对象的这种差异性被去除了，而且信仰的态度根本上也被撤销了。在我们修炼的道路上和对觉悟的开放中，信仰是需要的，但达到觉悟本身，信仰也就消失了。一旦真理被认识，一个人不再需要信赖师傅的教导；因为他认识自我了。事实上，他自身就是真理。所以，尽管信仰具有很大的重要性，但不可能内在于拯救本身之中。
不过，并非所有佛教徒都拒绝信仰对象的他性，因为这种拒绝随之而来的观念则是丢失信仰。的确，净土宗批评了禅宗依赖于自力，并取而代之求助于信仰佛陀、阿弥陀佛的他力。（4）20世纪的日本僧人法然（Honen）要我们相信，在这个腐败的时代，唯一通向觉悟的成功之路完全有赖于阿弥陀佛。因此，他向每个人推荐念诵阿弥陀佛的名字是唯一的实践。当然，这个名字必须采取端正的态度并怀着真诚的信仰来念诵。
许多基督徒也以法然那样的方式来理解信仰。他们相信，如果以真诚和信任的态度来参与基督教的实践，譬如圣餐、祷告、阅读《圣经》或祈祷，他们将会被拯救。他们把上帝的恩典理解为上帝赐予这些拯救手段，因而使他们免除了通过艰苦修炼或完美德行来求得拯救的要求。对于这种佛教与基督教来说，问题在于念诵阿弥陀佛的名字或参与上述基督教实践中的这种或那种活动是否确实为最好的拯救方法。
不过，无论基督教还是佛教净土宗，它们都以对信仰更深层的理解来回答各自传统中的类似问题。路德（Luther）意识到，就他自己而论，只要拯救取决于个人正确的精神和灵性的态度，那就永远是不确定的。他不能确定自己的真诚和信仰。即使具备这些必要条件也不可能保证人类因此得到拯救。路德对《圣经》的研究使他相信，人类的拯救不是通过正确的态度而是通过上帝在耶稣基督身上那种无条件的、绝对自由的恩赐来实现的。于是，信仰不是人们在自身中产生的一种精神状态。信仰本身就是神圣恩赐的一部分。福音在于，我们的拯救不需要任何我们自己身上的成就，甚至不需要取得真诚和信仰就可以。
亲鸾（Shinran），法然的信徒之一，也达到了一种十分相似的洞见。（5）他通过艰难的修炼以求拯救，但感到总体上还是失败的。因此，他怀着热诚听取了法然的教导。而且，他比法然自己更加彻底地理解了法然。
法然的一些信徒担忧，在决定性的时刻，在死亡之际，他们或许缺乏真诚信仰的正确态度。对他们来说，净土宗的教导仍然只是满足拯救必要条件的一种更为简易的方式。相反，亲鸾教导说，拯救不是人类正确态度的结果，而是阿弥陀佛的恩典。充满罪恶的人类对拯救之所以能有信心，正是因为它由阿弥陀佛来实现，而非通过人类的功绩来达到的。（6）
尽管亲鸾与路德的相似性是明显的并常被人提及，但他们对于信仰意义的理解显然也是有差别的。对于路德来说，信仰差不多与信赖相同，而亲鸾的词“信心”（Shinjin）翻译成英语为“信仰”（Faith），意指相信的心理或精神状态。在某些方面，这个术语和亲鸾思想的佛教语境使他对信仰的理解离开了通常的基督教观点。
虽然亲鸾强调信赖阿弥陀佛，但重点在于存在或意识的状态而非人际关系。我们所信赖的他者力量最终没有被想象为外在于我们，譬如像其他人外在于我们那样，而是作为我们自身存在的原理或深度。信仰不仅是纯粹的恩赐，而且在一种重要的意义上，也是这个他者的实现。恩赐正是给予者自身。于是，虽然在原初的给予与接受中，重点在于与这个他者力量的关系方面，但随着理解的深化导向了这个他者与这种存在状态的认同，即这个他者承诺并赐予了这种状态。
在基督教中，占主导地位的想象肯定是人际关系的，以致信任人类朋友可被用作信仰基督的一个有力的类比。如果这种想象最深刻地理解了基督信仰的本质，那么亲鸾的信仰必须被看作一种不同的东西。但事实不是这种情形。在我们心中起信仰作用的恩典同时也是这个他者及其呈现。我们的信仰不仅是与恩典来源的一种关系，而且是这种恩典通过其呈现而实现了我们内心的相信状态。随着信仰的深化，想象通常会从我与你的想象转变成为基督或圣灵内在于我们的想象。虽然没有达到自我与他者的最终同一，但这个他者构造了自我。
我们不必得出结论，人际关系的想象不适合于理解亲鸾创始的净土宗或路德宗的信仰观念，但我们可以认为，信赖一个人格他者和分有一种存在状态，这些极端观念在两种传统中都能被发现。如此看待的话，它们对于认识两个传统中信仰的共同意义就不是阻碍了。但在每个传统中仍然有必要澄清这些极端观念何以可能最有成效地被关联起来，并在这种澄清的努力中，每个传统就能够帮助其他的传统。
禅宗传统中的佛教思想家依然坚持反对意见，因为无论在基督教还是在佛教净土宗中，信仰总是涉及一种执著的元素，即使信仰者与上帝的二元论被克服也一样，而这种二元论正是基督教的想象特征。它们还是涉及坚持斋戒、有选择地关注、集中于希望和欲念等。无疑，这些元素对于一般的信仰来说的确是真实存在的。在达到最终的觉悟之前，类似的元素也在禅宗中被发现。但它们代表了信仰的不完美状态而不是信仰的本质。
完美的信仰解放了所有的限制，也就不再需要坚持斋戒。它取代了指导性和控制性的关注，对发生的一切完全开放。甚至它的希望正是上帝在当下给予的希望而非由自我照料培育起来的希望，这种希望的根据在于上帝。
一种基督教即使从它的相遇者佛教那里学会了彻底拒绝把信仰当作执著，并赞成把信仰当作开放，它也不同于禅宗。也许，它更接近于净土宗。即使那样，两者也是有差别的。这些差别肯定不是产生于基督徒“执著”信仰，后者在相遇佛教中已被克服了。其实，它们产生于各自对自我、上帝和历史的不同看法，这些看法正是本章其余部分要讨论的内容。
2．个体生存的消融和超越
佛教的分析消除了对实体自我的幻觉。它说明，离开客体就没有主体，离开主体也就没有客体。主体由客体结合起来，客体仅存于这种结合之中。在世界流变的背后并不存在一个实体自我。
毫无疑问，在这种分析中被否认的东西正是基督教和西方人文思想共同肯定的东西。我们一直把作为作用者和承受者的自我与流变的事件和行动区分开来。自我被设想为通过时间而保持自身同一。简言之，它一般以实体的方式被构想。如果基督徒必须肯定一种实体自我，就会与佛教不可调和地彼此对立。
不过，这并不证明基督教是用这样一个哲学观念形成的。在《圣经》中，我们肯定找不到这个观念。现在，人们广泛地认识到，我们继承下来的《圣经》其中大多数内容总体上则被静态的和实体的范畴弄模糊了，正是希腊思想通过这些范畴来引导我们读《圣经》的。最近的西方哲学家大体上摆脱了实体主义的思想方式，他们比以前更加认同佛教的思想方式。
但另一方面，正如铃木大拙提到的那样，基督教也确实强化了自我。一直以来，我们被要求对自己的行动甚至思想动机承担责任。我们把这种对责任的要求经验为唤起我们的自由意识，它使我们脱离集体的安全感而进入人格的个体性中。对我们来说，重要的不是被动地接受事实或对之做出机械的反应，而是要分析自身的状况，认清其罪恶，促进其改善，并投身于正确的计划和事业之中。在所有这些要求中涉及的自我不必是实体的，但却是真实而有力的。佛教消融实体自我的存在模式，其目的肯定不在于鼓励基督教发展这种自我。基督教的自我，即使被认为不是实体观念，也不可能与佛教的无我或真我相等同。
这里，我们面临两个问题。首先，按照佛教对实体自我幻觉的消除，我们是否能够把基督教的自我理解为真实的，或者，难道必须承认这也是幻觉？其次，有没有一种方式使基督教既能利用佛教来消融实体自我又不放弃基督教的自我成就？
让我们回到佛教对实在的基本观点上来。每一瞬间的人类经验是缘起的一个事例，即多个客体结合生成一个主体的事例。在生成之前并不存在一个自我作为其生成的基础。即使最终有一个自我，也必定生成于这个结合之中。对于佛教徒来说，真我就是这样一个结合，但对于基督徒来说，这不能够令人满意，因为这个结合作为一个整体不具备有责任的自由，而这种自由对于基督教的自我来说则是确定无疑的。
这种有责任的自由不是佛教的一个传统观点。在佛教徒对一切哲学论题的精细讨论中，他们并没有处理自由与决定论这个古老的西方问题。他们关于缘起的说法在西方人听来通常是决定论的，但当代佛教徒在面临这个西方问题时，他们一致地拒绝一种严格的决定论。甚至，他们还将注意力指向澄清一个缘起的事例何以可能涉及一种有责任自由的元素。对他们来说，这不是一个重要的问题。
接受了佛教基本分析的基督徒则更为迫切地坚持讨论这个问题。如果我们把结合起来的元素全部设想为同样现实的，那么就没有给自由留下空间。这个结合只能是一个组合。即使在这个组合的确切形式中允许有偶然因素的存在，也无济于事。自由不是一件偶然的事情，而是通过判断做出自我决定。也许，自由与纯粹的偶然性可以相容，但并不由此得到解释和促进。决定就是在一些有意义的可能性中做出选择，并只发生于这些可能性属于这个结合中的元素的情况下。可能性在场意味着这个结合不纯粹是现实世界的产物。它也许或确实引入了并不来自于现实世界的元素。不论这样的元素是否被包含，就算包含的话，决定也只存在于这个结合自身之中。决定表达了某一内在的意图、目标或目的，以指导这个结合的生成。这样，我们就能把一个缘起的事例设想为通过其自身自由而负责地决定结合这些元素的一个模式。正是结合这些元素的这个模式，这个事例才被构造起来。
在人类经验中，我们也能看到自由意识与可能性的呈现有关，这些可能性不同于结合中的现实性。在一种文化中，如果它不关注未实现的可能性，就不会强调有责任的自由。另一方面，只要在这种文化中的人们不断地渴望超越过去而朝向一个新的更好的未来，并承担他们对生活新的可能性的责任，那么有责任的自由将成为人们思考和生存的一个显著特征。基督教的自我正是结合中做出决定的那个元素。
佛教徒知道，在所有的日常经验中，这些暂时性的缘起事例特别依赖于其过去的事例，有生命的个体正是由这些事例的连续发生而构造起来的。业报教义的一般概述在一定程度上表明，一个经验瞬间发生的东西在佛教徒看来是个体过去的产物。感受的性质、思想的习惯和来自过去的反应，决定了这个作为现在经验的缘起事例。类似地，在这个结合的生成中做出决定的元素通常是其过去的贡献。
佛教徒区分了好的业报和坏的业报，不过他们却寻求从一切业报中得到解脱。那就是说，他们想要现在的缘起事例从过去个体经验的这种束缚中摆脱出来。只有那样，它才能对一切存在开放，没有分别和扭曲。因此，自我的连续性，作为由个体经验继承下来的决定因素，就被看作需要克服的一种限制。即使佛教徒断言自我只是在每个结合生成中的决定，他们还是拒绝那个人格的自我，因为后者把这些暂时性的自我连成一个经历时间并持续下去的链条。
对于基督徒而言，也有这种意识，我们受到过去的支配作用而作出的决定是不能够令人满意的。我们得到的教导便是，不仅需要实现我们的最佳目的，而且必须容许基督转变我们的目的。赋予我们特征的坚固的个体自我，正是不时地拒绝基督召唤的罪人。过去目的的支配限制了我们对基督给予新的可能的开放。因此，我们不难理解并且赞同佛教试图摆脱个体过去支配作用的努力。在我们向基督开放自身时，我们同样在寻求那种摆脱。
不过，我们则不同地评价与个体过去的关系。对于我们而言，这种关系代表了一种独特的经验积累，那使继承于它的新经验能对经验整体做出显著的贡献。一旦减少了过去生活对现在经验的贡献，也相应减少了个体产生丰富而有意义的经验的机会。甚至在我过去经验中的罪恶和破坏因素，只要通过悔改被转变和治愈，它们也能有所贡献。因此，目标不在于削弱对个体过去经验的继承性，而在于允许现在的我借基督赋予的可能性来安排这种继承性。所以，基督教的目标不是消融个体自我，而是与经常更新的上帝目的相一致来不断地超越过去。
到现在为止，两个问题中的第一个已有了肯定的答案：佛教分析在理论上对实体自我的明确消融，决不否认基督教自我的实在性，反而有助于更好地理解基督教的自我。然而，基督教的目标十分不同于佛教的目标。现在正是处理第二个问题的时候了：基督徒能否利用个体自我实际消融的生存意义，这种意义是否为佛教徒对实体自我在理论上消融的现实反应？
虽然基督徒经常坚持个体自我，但我们不能忘记它的难题。个体自我以其个体性构造自身，这种个体性超越了其他的个体自我，具有一种彼此外在的牢固经验。在基督教的共同体中，独立的个体性是难于克服的观念。爱人如己的号召不是被体验为一种遥远的而不太贴切的理想或一种艰难的而产生罪过的律法，就是被体验为一种超自然的恩赐。与他人的关系是如此的不同于与自身的关系，以致同样的爱实际上是不可想象的。一个人充其量只有一般的善良意愿，要将它转变为正当的行为并拒绝偏袒自己，这是一个在违背它时要比遵循它时会得到更多人承认的原理。
在佛教中，我们看到对这个问题是一种根本不同的解答，并且这种解答实现了基督教的许多理想。每一瞬间经验，既摆脱了对个体过去的束缚又摆脱了对个体未来的特殊定位，便对整个世界开放了。它能够适当地回应这世界中的每一元素，而不扭曲自我旨趣。它能够以这种观点来构造自身，即不以自己的个体未来占据自身而有益于所有个体。人与人之间的相互阻碍和彼此外在因此而消失了。个体分有他者就如分有自身一样。基督教爱人如己的圣训在佛教觉悟者身上被转变为对与他人现实关系的描述。
所有这一切不能不吸引基督徒，但取得这一切所付出的代价则是我们所珍视的个体自我的消融。我们不得不问，难道就没有一种方法能使我们不做出这种牺牲便整合佛教的成就？我们能否一方面继续成为有责任的个体自我，另一方面也达到觉悟的佛教徒那种无私的爱的程度？
朝这个方向迈出的第一步是接受原始佛教的分析。个体之间相互外在和彼此孤立，对邻人的关系根本不同于对自己的关系，这些都是过去西方实体主义所极力主张的概念。如果每个人真的是一个独立的实体，那么与自我的关系就完全是内在的，而与他人的关系则完全是外在的。于是，爱人如己的圣训便漂浮在形而上学的表面！共同体只能由几个实体并列起来，其中每个实体都与其他实体处于外在关系之中。显然，这实际上是由实体主义的自我观所描绘的一幅漫画，但这幅漫画也有其真理。我们一直以来思考个体自我和人际关系的方式就与《新约》关于爱和相互分有的教导处于一种深刻的张力之中。
实体主义的观点是错误的。每一自我连续不断地作为许多元素的一个关联而生成。这些元素包括他者，也包括个体的过去。个体的过去也许支配了这个关联，但这个缘起的事例所具有的与其过去事例的关系模式，在种类上并非不同于与其他场合的其他事例所具有的关系模式。用这种方式思考自我，然后在经验上领悟相互分有的实在，就能使基督徒向佛教徒成功的方向运动。
这个运动不是朝向个体生存结构的消融，而是对它的超越。这里的差别对基督徒是重要的。个体自我的消融就是打破其过去支配力量的影响。对它的超越则是发展一种与他人的关系，这种关系增强了从他人身上接受东西的能力，就像从自己的过去继承下来一样。于是，只要一个人现在具有对自身当下过去的完全同情心，那么他就能增加对其他人同情心的程度。只要一个人现在对他过去具有的观念是开放的，而这些观念为他拥有是因为这些观念是他自己的，并对其他人的观念是防御的，那么他就能够不断地对来自于其他人的一些观念开放，并对自己的观念持有更多的批评。只要一个人现在关心他自己未来的幸福，并为了贡献于未来而构造现在的实在，那么他也能关心其他人的幸福，同样为之构造其现在的实在。
向佛教经验的转变是非常深刻的和难于构想的。我所建议的向基督教经验转变的一些步骤相比较还算是比较谨慎的和可以试验的。或许，向超越个体生存的转变确实是有可能的，这种转变没有佛教向个体消融转变那样是戏剧性的和不可想象的。如果那样的话，转变后的基督教经验可在自身内部包容佛教经验而仍然成为基督教经验。
3．上帝和空
如果终极实在是空，那么基督徒是否必须在认同上帝为空与完全否认上帝之间做出选择？如果这样的话，基督徒就必须抵制终极实在是空这种认识。因为我们愈充分地理解空，便愈清晰地意识到它不是《圣经》所指的上帝。
另一种答案也是有可能的。西方传统的存在概念被消融为空，显示了一种张力，这种张力总是表现于把上帝等同为存在。若把上帝等同为存在，这个存在必须是存在的来源、原因、深度或根据。纯粹而完美的存在必须被归于这个存在或存在根据。所以，上帝被等同于存在，存在必定随即就是存在的存在、存在的根据和至上的存在。这在概念上是令人困惑的。
当我们考虑印度教的对应观点时，这种上帝与存在之间的张力是清晰的，并更容易被确认。在印度教中，作为存在本身的梵把自身证明为主、自在天和至上存在。张力表现于两类人之间，一类人忠诚自在天，他们否认梵的终极第一性，另一类人则宣称自在天的实在从属于梵的实在，或否认自在天的终极实在性。无论哪种情况，梵和自在天都被加以区分。在印度，承认终极实在与所信奉的人格上帝之间的区分是没有困难的。在西方，同样的区分偶尔会出现在神性与上帝之间，但明显倾向于抵制上帝的从属性。
虽有一些例外，这对第六章的论述将是重要的，但我们发现无论什么地方总有一种固定的倾向性，即把特殊的显示归属于显示之后的终极实在。每个佛陀都显示了佛陀原理、佛陀本性、终极实在或空。这些佛陀被人尊敬甚至被人崇拜。但对于大多数佛教徒来说，目标不是达到与这些佛陀的正确关系，而是认识这些佛陀已经实现了的东西，那就是终极实在。
终极实在不同于其神圣显示，这种区分提出了一个建议，听起来像是对基督教信仰的一个告诫。这个建议就是毫不犹豫地和没有阻碍地承认终极实在与上帝之间的区分，并认识到《圣经》的上帝，正如自在天或众佛陀一样，是终极实在的显示，而非终极实在的名称。它告诫我们，必须小心谨慎地表达这种关系，以免习惯于把显示归入所显示的东西中，或把被显示的东西看作“超越”或“高于”其在上帝中的显示。
这个问题的一部分与显示观念的本身联系在一起。被显示的东西几乎总是被定义为先于或高于其显示。那么，“显示”是否正确地描述了上帝与终极实在的关系？可以肯定，上帝不仅显示了终极实在，而且实现和表达了终极实在。在基督教的观念中，上帝的至高无上和对终极实在的正确实现，为我们这些受造物的某种实现提供了可能性的根据。所以，仅仅“显示”还不能表达那种关系。
接受了终极实在是空而非存在的观点，能使我们摆脱习惯上把它置于一个体系顶端的倾向，要不然它的各种实现在本体论上都将处于从属的地位。西方对存在的思考和印度对梵的思考，即使我们把两者混淆起来，还是可以听见至上现实与终极实在相同的声音。但是，当空作为佛教徒的终极实在时，却全然缺乏现实性。人们崇拜存在和梵，并在超越崇拜中寻求统一。在佛教中，也有一种倾向对佛陀原理或佛性采取相似的态度，但当佛教徒明白佛陀原理或佛性照样是空时，这种倾向就被中止了。空没有让人崇拜的现实性。再者，一个人的目的不在于与空相统一而在于对空的实现，很简单，那就是成为空或认识到人本来是空的。
空的东西从属于空，即崇拜从属于觉悟。对于基督徒而言，若没有这种宗教从属性，根本上也就没有任何从属性。如果上帝是对终极实在统一的、无限的和永久的实现，而一切暂时的实现都依赖于他，那么上帝与终极实在的不相同一不会使上帝从属于终极实在，因为上帝也是终极的现实。上帝作为终极现实如同空作为终极实在一样地终极。空不同于上帝，离开了空就没有上帝。但同样真实的是，离开了上帝也就没有空。空并不“超越”或“高于”上帝。
但是，确认上帝作为终极现实是否与空作为终极实在的观点相容？答案无疑是，迄今为止在基督教对上帝的理解中没有任何陈述与佛教的观点相容。我们因而追问，在采用佛教的术语重新思考上帝时，关于基督教信仰的一些本质性的东西是否会被丢失。这里的基本条件是上帝必须被理解为完全的、无条件的空。在基督教神学中，这听起来虽不是什么新的东西，但其发展的一致性倒确实是新的。
上帝必须被设想为完全没有实体性。上帝不可能是一个实体或与神圣活动相分离的作用者，也不可能是一个与神圣感受相区别的承受者。上帝必定是对缘起完全的、无条件的和永久的实现。通过完全的空，上帝像佛陀一样，成就完美的圆满。也就是说，上帝在总体上对一切接受的和构造的东西必定是开放的。
以这种方式来思考上帝，肯定与西方历史上用“上帝”所意指的东西处于张力之中，但基督徒随即发现，如此一种佛教化的上帝观，相对于视上帝为存在或至上存在的观点而言，能更好地回应上帝在耶稣身上的启示。
这个上帝概念不能缝合基督教信仰与佛教信仰之间的豁口。诸佛不是神灵，他们通过生生世世成为觉悟者。跨越到佛教并返回基督教，这若指基督徒相信了佛教传统信仰中本来没有的东西，便会引起我们丢弃由上帝所指的大多数东西。但这若更合理地指基督徒能够利用佛教基本的洞见和实践，迄今的结果便是令人鼓舞的。基督徒可以按照佛教关于一切事物的终极实在是空的洞见来重新考虑上帝信仰。通过这种重新考虑，我们自己的遗产也许以新的方式获得了启发。这个结论决非对淡化基督教信仰的一个妥协，而是对我们通过耶稣基督所知的上帝意义之更加丰富和更加纯粹的一个把握。
关于上帝概念我们通常仅用于赞美，这淡化了作为上帝概念基础的生活性和关联性。把上帝构想成永久性的空，从中派生出一切人类的空，也许有助于我们打破静态的和限制的范畴。我们不同地构想上帝，这种信仰的生存意义就被改变，但不会被减少或弱化。与此同时，一切皆空的观念也许可以补充基督教的上帝中心论。我们之所以允许这种补充，是因为通过佛教的生存认识获得了一种深刻的心理学和宗教上的利益。在理论上承认上帝与空的互补性提供了一个语境，其中信仰上帝与空的实现能共同地在活生生的人类经验中结出硕果。
4．纯粹内在性和部分超越性
我已论证了基督教信仰不必涉及执著，基督徒能够用一种与佛教个体自我消融相对应的方式超越个体自我但依然保留之，并且基督徒能够利用终极实在是空的观念而不减弱对上帝的信仰。这些大胆的声明尽管是正当的，但它们的意义还是面临着佛教要求纯粹内在性的挑战。这种内在性通过证明其他一切都是幻觉而得到人们支持。
个体生存意义的一个主要部分是关于这种意义的更大历史语境，它使我们定位于其中，并且不能在超越个体生存中被遗忘。信仰上帝的主要意义之一在于强化了这种意识，当前的现在这里的透视仅是许多同样变形的和同样有效的透视之一，所有的透视都从属于上帝的完全透视。如果佛教坚持认为这一切都代表了关于现在这里的一种虚幻的超越，那么我们只能或者彻底拒绝佛教分析，或者抛弃基督教的大部分遗产。
为了避免这种进退维谷的境地，我将证明在佛教意识中的纯粹内在性并没有把我们唯我论式地圈入一个缘起的事例之中，反而把过去和未来引入这一关联本身之中。无疑，我们通过对超越性内在见证的重视会获得一些价值，这些价值显著地表达在佛教的成就中。但佛教的分析通常被用来鼓励人们摆脱过去与未来的束缚，而这并不阻碍对佛教的真正理解及其兴趣的发展。这种理解对基督徒来说是重要的。
佛教正确地指出，对于世界除了现在这里之外没有其他的透视，并迫使我们努力识别自我迷惑，而自我正是西方思想的特征之一。西方人则错误地思考和言说，仿佛从外部的某个阿基米得点来看待现在。
不过，佛教描述的有效性只是单方面的。真实的情况是，现在这里综合了许多元素，这些元素本身正是现在这里的。但同样真实的情况又是，这些元素并不简单地位于现在这里。现在这里的存在见证了当时那里的发生。这就是说，我记忆中的过去和我现在于夜空中看见的那颗星在我当前的经验中都是现在这里的，但我于现在这里却把它们感受为时间上是过去的和空间上是遥远的。若说现在这里是空的，是指它允许这些元素能有自己的结合，其中包括了这些元素曾经所是的样子。因为这个理由，佛教说一个觉悟的人在认识自我中能够知道一切事情。如果是这样的话，那么过去作为包含在现在这里的元素曾经所是的样子就不属于幻觉了。并且，未来作为尚未存在的东西，既不同于现在这里的东西，又不同于当时那里的东西。它作为要求和希望，虽然是现在这里的一种成分，但有其自己不同的结合方式。
更一般地说，对一切事物缘起的分析并不单独地要求一种纯粹内在性的学说。在这种分析中，超越性的观念由同样的特征可以得出。因为被结合起来的东西不是结合本身而是一些元素，每一元素都做出了各自特殊的贡献。
如果我们于现在这里关注这些结合起来的元素的给予性，并在它们曾经是或尚未是的结合中经验每个元素，那么我们对现在这里的经验就不是绝对的而正是相对的，只是将它经验为多中之一。其实，现在这里对于我们来说是唯一存在的透视，而把它看作多中之一或者在当前认识它的终极性则是不受限制的。佛教对后者的价值和有效性的选择显然不成问题。然而，基督教对于前者，即对于自我相对化的理解，并不因为接受了佛教的分析而被排除。无疑，佛教徒也能发出这种声音。
从结合起来的元素的内在性见证它们的过去和未来，这考虑了真实记忆和预期。基督徒需要这种见证，因为我们不能抛弃历史。对于我们来说，在这个行星上的生活，尤其人类的尝试，是独一无二的和非常珍贵的。对已经发生或可能发生的东西的理解，对地球与宇宙关系的理解，通过历史学研究和自然科学探索，我们的观念深刻地被转变了。现在我们把自己定位于通过基督转向作为历史的世界之中，并且自然科学能使我们理解这种定位。
佛教对这种自我定位产生了深刻的挑战。它正确地提醒我们，没有周界，因此每一点都是中心。这种洞见破除了《圣经》所认为的起点与终点客观上被给予的朴素观念。没有固定的参照系可以定位我们自身。赋予我们生活以一定秩序的每种意义框架其实都是我们自己的构思。对于一些需要牢固安全和客观真理的人士而言，认识到意义框架对于透视的相对性会产生有损于生存的影响。但是，我们作为基督徒如果把生活接受为一种冒险，那么即使我们认识到生存模式中的构造性因素，我们还是能够为我们自身定位的。
一切意义框架都是构造之物并不暗示它们是任意的和异质的。这些框架或多或少具有启发性、适合性和准确性。其中一些框架能广泛地为有思想的人们所共享，另一些框架则在检验之下很快塌陷了。一些框架使人们变得慷慨和开放；另一些框架则激起了人们的恐惧和防御。基督徒寻求一种意义框架，它能够提供没有虚假信念的希望，它严肃地对待今日世界令人毛骨悚然的危险，并唤起有责任的自由意识，它使我们对像佛教那样的其他传统的贡献保持开放。这样一种意义框架并不代表所有历史，更不可能代表所有事件都围绕的固定中心，但也许是从现在这里出发的一种适当的构造。
不过，在历史中寻找意义并因此向未来生活不断冒险，最终表达了一种信念，即相信未来不只是一种构造。若未来不可能超过现在直接享受的容量，那趋向未来的习惯便是非理性的。佛教的分析被看作是打破了这种习惯，把我们的精力和意图从未来撤回到完全的现在。在基督徒看来，导致宁静的状态是美妙的。鉴于未来可能发生的幻灭之威胁，基督徒为佛教分析所吸引而来寻求这种宁静。在整个人类事业最适合的时机，若能从历史中撤退，这对基督徒而言无疑是一种诱惑。
然而，基督徒能以一种方式利用纯粹直接经验的观念。这种方式可以构造一种新的意义框架，作为希望对象的一种观念。对基督徒而言，对天国的预期涉及对满足的延期。天国是关于未来的一种想象，对满足的延期终止于其中。但这种想象现已失去了力量，部分原因在于，我们发觉越来越难以相信天国可以直接实现。而与涅槃的相遇则提供了一种新的方式来设想直接的幸福，由此时间不再重要了。
以这种方式思考一个有希望的未来并不只是满足的延期。在为一个可以相信的未来的工作中，我们有着直接的满足。而且，每个关于未来的令人信服的想象都鼓励对期望着的未来的一种预期参与。或多或少，未来天国已经实现于耶稣的信徒之中。如果实现一个基督教化的涅槃是我们所希望的未来，那么我们就能使自己完全沉浸在此时的快乐之中，因为这个时刻正是我们对整个未来定位的一部分。用佛教术语说，基督徒接受了地藏菩萨的理想，除非一切有情众生都能被拯救，要不然就拒绝进入涅槃。
注释：
（1）William Johnston．The Still Point：Reflections on Zen and Christian Mysticism．New York：Fordham University Press，1970，p．187．
（2）一封个人的书信。
（3）William Johnston，Christian Zen．New York：Harper & Row，1971，p．48．
（4）参见Paul C．Ingram．The Dharma of Faith：An Introduction to Classical Pure Land Buddhism．Washington，D．C．：University Press of America，1977．英格拉姆（Ingram）提供了关于佛教净土宗的一个简洁但可理解的历史，并附上一个有用的参考书目。
（5）参见Alfred Bloom．Shinran's Gospel of Pure Grace．Tucson：University of Arizona Press，1965．对亲鸾一个很好的简明介绍可见于Letters to Shinran：A Translation of the Mattosho，ed．Yoshifumi Ueda．Kyoto：Hongwanji International Center，1978．这是亲鸾佛教翻译文丛的第一卷。
（6）参见The Tanni Sho：Notes Lamenting Dif ferences，trans．and ed．Ryusetsu Fujiwara．Kyoto：Ryukoku Translation Center，1962，p．60．