第三章考察了我们在学术上试图以既有的西方范畴来把握涅槃的不成功经历，然后说明了把学术研究与哲学思想和宗教经验结合起来而取得进展的方式。本章的任务则是把涅槃或空与我们熟悉的西方或基督教的观念进行对比，从中提出对涅槃或空多少有些连贯性的理解。尽管这种说明十分不同于诺思罗普（F．S．C．Northrop）的理解，但我受到他的鼓励而相信，在跨越到对佛教的理解之后，有可能再返回至基督教并展示涅槃与基督教信仰之间的互补关系。这将是第五章的任务。
在跨越和返回中，对我最有帮助的哲学是艾尔弗雷德·诺思·怀特海（Alfred North Whitehead）的哲学。怀特海是诺思罗普的老师，诺思罗普的基本范畴来自于怀特海。但诺思罗普简化了怀特海的概念，没有能够发展其中那些富有成效的方面。这些方面对东方观点，尤其是佛教，做出了更加详细的说明。
说本书表达的对涅槃的理解正是佛陀的理解也许是荒谬的。重要的是，这种理解指向大乘佛教而非小乘佛教。正如在前言中所指出的，这种理解主要是通过与一些日本佛教徒的对话而达到的。在他们中间，除了几个人来自于净土宗传统之外，大多数人修行禅宗。这种理解也结合了对英语译本的经典和二手文献的谨慎研究。不过，我相信这里提供的理解接近于对涅槃通常的比较规范的理解。
除了涅槃以外，还有许多话题也属于与大乘佛教思想进行对话的适当范围。在佛教智慧的核心与其外围事物之间存在着差异。如果对话主要处理外围事物，也许会了解到更多的东西。但是，即使这些外围事物也有可能得不到真正的理解。如果我们不是从与这核心的关系来把握其外围事物，具有一致性理解的观点明显将会丧失于困惑之中。佛教组织和僧尼制度，佛教对社会和历史的看法，佛教的伦理和心理学，佛教关于因果报应、苦难、罪孽和死亡的教义，佛教对待经典、自然和艺术的态度——所有这些方面无疑都是在对话中有趣而重要的话题，在我们讨论它们时，关于它们的许多内容应该能够使人得到理解。但对于佛教徒来说，这些话题不是佛教的核心。佛教的核心是涅槃或空。在这个核心被理解之前，对于那些话题也不可能有正确的理解。
出于这个原因，本章及第五章对涅槃的讨论不能只被看作在可用于对话的许多话题中简单地选择了其一，而是指向佛教与基督教之间核心问题的一种方式，是佛教对基督徒提出的根本性挑战。如果基督教在这个问题上能够同化佛教的洞察，那么就有信心来处理许多其他问题。
我将以四种方式进入这个核心。第一节把涅槃描述为终止所有欲念或执著，包括对上帝、自我和理解的执著。在第二节中，涅槃被呈现为自我的消失，或更加准确地说，觉察到其实并不存在一个需要灭绝的自我。第三节把涅槃作为终极实在来讨论。涅槃是一个与《圣经》的上帝观念有着深刻差别的观念。在其最深层的意义上，两个观念并不统一，展示的只是一种根本的对立。第四节讨论涅槃所表达的时间观念。这种时间观念远离了西方《圣经》所形成的线性时间观念和对历史意义的感觉。
由于这四节内容讨论的是同一实在，难于避免会有些重复。但涅槃是各种问题的答案。西方人理解涅槃仍有很多困难，这里略显有点冗长的讨论也许并不为过。
1．终止执著
佛教开始于众生苦难这一论断，进而分析为什么会这样，以及克服苦难的法门。（1）佛教分析得出的结论是，我们之所以受苦，是因为我们束缚于事物——对事物有欲念或执著。当我们摆脱这种束缚时，当我们不再执著时，我们就变得自由了。
在第三章中，我们提到西方人有时候把这种分析看作与斯多葛学派的分析相类似。斯多葛学派教导我们，人人都在追求幸福，但如果追求的幸福取决于任何个体力所不及的事物，幸福就逃脱了我们。只有把欲念限制于那些我们能够控制的事物上面，我们才能幸福。这意味着不再担忧他人对我们抱有的看法或采取的行动，也意味着抛弃对发生在他人身上的一些事情的希望或恐惧。如果我们坚持成为一个理性的人，我们就能实现自己的愿望，并且没有人能够干涉我们。因此，我们达到了幸福。
在某种意义上，佛教确实相似于斯多葛学派。佛教徒，像斯多葛学派哲学家一样，肯定不再担忧其他人对他们的所作所为，同时也将自己从对其他人的关切中解脱出来。担忧亲人朋友与焦虑自己身上的事情在精神上同样具有危害性。
然而，他们之间的差别还是很大的。尽管斯多葛学派在西方始终作为一种极端激进的学说出现，但仍不及佛教那样走得远。斯多葛学派哲学家依然束缚于他或她自身的理性或德行。佛教徒必须无所束缚。而且，斯多葛学派的生活并没有给佛教徒留下脱离苦难的印象。它表现的则是对坚持意志和自我控制的执著。然而，一旦抛弃这种执著，就会有完美的自由。
也许佛教与基督教的相似性更大。基督教同样知道对于世界的执著导致了痛苦。一种成熟的精神包含了对安全、名誉、成功和业绩这些世俗欲望的克服。这并不容易做到！一些基督徒进行了严格的禁欲实践，但其他人，譬如佛教徒，知道这样的实践有可能为了自由又被束缚。一些基督徒通过默观修炼意识到一切世俗事物的短暂性，以这种方式来抵制世俗东西的吸引力，从而减少对它们的欲望。在中世纪的修道院里，人类的头颅骨象征了世俗目标终无价值的意义。在佛教的禅定冥想中，可以发现对应的实践。
在从执著到解脱的实践中，基督教与佛教具有相似性。两者都有一种观念，一旦人们摆脱了对舒适和财富的欲望，拥有它们也并非什么错事。生活能够使人享受到一切好处，只要我们对之不执著。诚然，当人们没有奢望和焦虑而坦然置身于发生之事时，我们就能真正地享受生活。在否认世界的禁欲主义与于世界中渴求满足两个极端之间，佛教采取中间道路。基督徒理解这一点也不困难。
但是，在大多数基督徒对于世俗执著的克服方面与佛教的教导之间仍有深刻的差异。佛教的教导比任何在西方所能发现的东西来得更加激进。一般来说，基督徒为了实现更为崇高的目标而克服比较低级的欲望。一个人与自私心作斗争是为了达到对邻人纯洁的爱。一个人努力使自我从世俗束缚中解放出来，以便自我完全地献身于精神目标。或者，为了永恒的幸福，一个人发现放弃暂时的快乐显然是明智的，尤其当快乐在现世生活中变成痛苦的时候。
人们可能在佛教的教导中也发现了对不同目标的相对评价。并且，这种评价一般与基督徒的评价相对应。但这不是问题的实质。一个人是不会为了使自我维系高尚的理想或为了其他人的利益而从自私的目标中解脱出来的。在这种意义上，罪和爱如同烦恼和贪婪一样，最终都把一个人牢固地束缚在痛苦之域。
但佛教徒不是至少也想达到脱离苦难的目标吗？这与基督徒追求精神的或其他世俗的目标相对应，并且肯定存在着一种意义，佛教的教导预设了获得这种意义的欲念。如果没有这样的欲念，就没有理由来从事由佛陀推荐的修炼或坚持克服对其他事物的渴求。
不过，不像西方的一般陈述，佛教要求我们在总体上放弃执著。甚至包括想要摆脱痛苦的愿望，或者说，对涅槃的欲念。只要我们在追求涅槃，那就不能达到涅槃。当这个最后的和最纯粹的欲念被灭绝时，我们便能达到涅槃。
基督教的教导也包含一些类似的悖论。耶稣告诫我们，只有放弃生命才能得到生命。在新英格兰神学中，我们得到的教导则是，只有那些为了上帝的荣耀而愿意被诅咒的人，才有可能获得拯救。但这些悖论还是没有像佛教的悖论那样给人留下深刻的印象。正是为了基督或邻人，我们该放下自己的生活。正是为了上帝的荣耀，新英格兰神学家教导我们愿意承受诅咒。但对佛教徒来说，以这种方式来激发的行动还是表示了执著。对邻人、基督或上帝的执著依然是执著，如同任何其他执著一样是令人束缚的。除非放弃执著本身，否则我们不会为了较高的执著而放弃较低的执著，即使对于涅槃的执著，也会使我们情愿屈服于他人。在基督教遗产中，我们很难找到这种观念，即我们应该放弃对基督的执著。然而，从佛教的观点来看，这绝对是必需的。
在基督教的教导中，我们应该执著基督或把我们自己全部奉献给上帝，佛教则把这种教导看作对脱离苦难的一种妨碍。正是由于这个原因而非出于理智上的怀疑，佛教徒或者否认上帝的实在性，或者对这个问题保持沉默。信仰上帝引起了深度的执著。确实，上帝观念是一个适用于固守或执著的观念。对上帝的崇拜通常表达了这种执著的态度。由于这个原因，崇拜在佛教中不被提倡。因为佛也很容易成为执著的对象，所以就有一句著名的佛教谚语：遇佛杀佛。
佛教徒发现，最具渗透性的执著形式之一是对知性的执著。心灵试图把握实在。因此佛教导师的许多闻名著述指向解除这种执著。若回答一个平常的问题，一个人从概念上思考是毫无意义的，他会受到一顿棒喝。但一个人如果打破了这种理解的习惯，必然又会产生困惑。
这种困惑则有另外的作用。语言和文化已经使我们习惯于划分自我与他人或世界的经验方式。只要我们采取这种经验方式，就不可能使自己从束缚中完全解脱出来。也就是说，只要有某种可以执著的东西，并且自我执著于它，一个人是不可能达到完全不执著境地的。对这种幻觉的破除在下一节中加以讨论。这里要指出的关键却是，除非一个人放弃对这种幻觉的执著，要不然就不会摆脱支持执著的幻觉。这需要我们放弃对这个世界作概念性理解的欲念，即使在简单的或平常的方面也是这样。只有当一个人放弃了整个思考过程，世界才有可能对他呈现出实际所是的样子。
对于基督徒来说，基督的作用是使人获得完美的自由。这意指通过维系于基督，我们就从所有其他的执著中解脱出来。生活和享受于这个世界而又不被它束缚，这种能力极大地受到基督徒的赞扬。
佛教徒在完全没有执著的状态中发现的自由则更为根本和完整。因为一个人完全地摆脱了不论什么的一切事物，所以他对所有这些事物都是完全自由的。这里没有任何束缚，甚至对基督或佛陀也没有执著。一个人没什么可后悔的，也没有什么可希望的。一个人没什么可努力的，也没什么可躲避的。因此，一个人完全是现在的，没有罪过和焦虑，全然是满足的。
对基督徒来说，这起初听来像是一个自私的目标。但事实上，它远不是自私的而完全是无我的。随着放弃一切执著，自我就消失了。因为自我是由执著产生的幻觉的一部分。作为完全现在的存在，一个人需要做的事情也是完全现在的。一个圆满的人是慈悲的。佛教的理想是拯救一切有情众生，而不单独拯救人类个体。人类个体的观念也是一种幻觉。
佛教的实践表现了反理智或非理性的特征，诚然，它们可能是那样的。但佛教的目标不是无知或愚蠢。佛教的目标是智慧。关键在于只有当一个人不再固守人们所谓的知识或思考能力的时候，智慧才会产生。智慧是对世界如其所是的完全认识，是对事实上适合于它的那个世界的反应。所有常规的知识、思想和概念都在干扰世界的自我启示。只有当一个人放弃了那些东西，智慧才会到来。
涅槃在某种意义上是十分简单的事情。它就是没有执著、固守和渴求。没有了这些东西，就会产生完美的自由、完美的呈现、完美的智慧和完美的同情。这是一种无以复加的状态。确实，所有试图用概念思维来理解涅槃的活动都妨碍了它的实现。另一方面，克服执著又是如此根本地改变了我们的存在，以致我们做出巨大的努力来理解这何以可能以及涉及什么。这些努力的一部分在下面这一节中加以说明。
2．作为真我之实现的自我消融
第三章告诉我们，19世纪的大多数西方人所能理解的自我或人格的消失，只是发生在人死亡之际。他们正确地意识到，死亡不可能成为成千上百万佛教徒为之努力的目标，除了叔本华（Schopenhauer），西方人无法掌握其他的自我或人格如何可能消失，除非它们被吸入神性之中，但这明显是佛教所没有宣称的东西。今天，我们可以脱离这种进退维谷的境地，但大多数西方人还是难于想象把没有自我的非人格的存在作为至上的目标。对我们大多数人来说，理解和鉴赏佛教徒在这里所说的东西是很重要的事情，所以我邀请你们和我一起开始一次新的思想冒险。
问题在于自我的实在性。当我们思考自我时，自我其实是思考者。于是，思考自我就是思考者在思考自身。有可能对思考者作思考吗？思考的内容对思考者而言必须总是对象吗？难道思考者终究不能被直接思考？
不论这些表述怎样复杂，其中的问题即使对于那些不习惯于思辨的人来说也是直接面临的。在你想象自己的时候，你想到了什么？也许你想到了你对其他人呈现的外貌，就如你在镜子中看到的那样。在这种情形下，被想的“你”与在想的“你”显然并不同一。也许你会想在一种新的情形下会有怎样的感受。那样就导致了被想的“你”与在想的“你”更为紧密地结合起来，因为在想的“你”也就是感受的“你”。但那样的话，现在的“你”正在想象一个未来的“你”。既然有可能预期一个未来的“你”或记忆一个过去的“你”，那么就不妨试着思考一下现在的“你”，也就是，试着反思一下。
困难就从这里产生了。思考什么需要思考者与所思的东西相分离或将前者客体化。但是，当下的思考者似乎不可能把自身客体化。当一个人试图这样做时，他不是把当下的思考者而是将其观念客体化了。
这个困难不止于思考。感觉、记忆和预期全都把它们的资料作为客体与感觉者、记忆者和预期者区分开来。在严格的意义上，一个人不可能感觉到、记忆到和预期到正在感觉、记忆和预期的自我。那么，是否存在某种自我关联的模式，其中自我能够被给予，以致在这种意义上自我可以被认识？
人们或许认为，这并不那样重要。即使不能在思考、感觉、记忆和预期的当下时刻把握到自我，却能从刚过去的时刻记得那思考、感觉、记忆和预期的自我。通过对这些时刻的反思，一个人会认为，我能够把握到我的自我是什么。在他看来，只有人为的怀疑主义才阻止我把相同的特征归结到现在的自我。于是，似乎迂回一下，就能把握到自我。
但这行吗？考虑过去的自我，对现在的自我而言，就是在考虑一个客体。而且，考虑一个客体不会知道它的自我。我能够追溯到它的思考、它的感觉、它的记忆和它的预期，但我不能达到它的自我，因为那个自我不是我在回忆中的一部分。如果当下不能知道我的自我，同样后来也不能在回忆这个经验时追溯到这个自我。
在西方，一般对自我这种闪避性的应答是把自我定位在超越于思考、感觉、记忆和预期之上。自我被理解为既是这些经验的作用者又是其承受者，既能动又受动。印度教徒也假定一个位于经验之上的自我，但他们教导说，这个真正的自我在终极上既不是作用者也不是承受者。它不受心理经验之流的影响。另一方面，佛教徒则否认任何这样的自我存在。有经验之流，但没有自我位于其下或超越其上。不仅对于人类思想，而且对于人类已经出现的生存结构，这三种回答都是至关重要的。用铃木大拙（Suzuki）的话来说：“在西方，个体自我强烈地宣称自身。在东方，则没有这个自我。”（2）当然，对于铃木大拙而言，没有这个自我要来得更好。在他接下来更为充分地描述东西方这种差别的时候，这一点就变得清晰起来。就如他看到的那样，基督教鼓励好斗和排外；它煽动、兴奋和不安。相反，佛教促使和平、宁静、镇定、平衡、心胸开阔、普遍容忍，并对世俗的分别抱着冷淡的态度。（3）他以一个令人惊讶的形象总结了这种差别：“基督在十字架上垂直地死去而佛陀则在地上水平地逝世——这不是象征着一种根本性的差别吗？……”（4）
基督徒被鼓励自主地采取行动，他们强烈地体验了自己的情感。基督教的中心符号十字架虽然代表了对自我的否认，但也代表了英雄的行动和巨大的激情。耶稣作为完美的自我被看作总体上涉及这两个方面。甚至上帝也被看作通过道成肉身渗透到历史之中。在信奉基督教的国家地区，这些形象带来的结果是造就了坚固的人格，他们意识到罪恶和痛苦，但也意识到作为个体的意义，并珍视内心生活和性格的复杂性。
印度教徒发展了一种最精致的技术来脱离行动和情感的流变。当然，有行动和情感的世界存在，但那只是派生的实在，甚至是幻觉。通过摆脱这个世界的纠缠而进入真实自我永恒的平和与幸福之中，我们领悟到了真正的和神圣的实在。真实自我则在这个世界之后并超越了这个世界。如此，这个真实自我便与所有真实自我以及终极实在结合在一起。相应的，所有不同的个体和人格以及他们表达的行动和情感，都属于这个最终神秘统一体的不同观念样式。
佛教，尤其中国和日本的大乘佛教，在对世间沉浮的过分卷入与过分脱离之间采取了一个中道。无论卷入抑或脱离都基于自我和世界的二元论。佛教认为，这种二元论歪曲了现实的状态。在我们意识到那种现实状态时，我们发觉自己在世界中并对之做出适当的反应，其中既没有基督徒的强烈经验，也没有印度教徒的松懈释放。一切欲念被灭绝，甚至包括想生存或不想生存的欲念。随着欲念的灭绝，痛苦也就中止了。
因此，关于自我的问题不是一种无聊的思辨。我们的生活正是通过对这个问题有意识或无意识的回答而被塑造的。在西方，大多数人通过继承基督教对此的答案来生活，即使在他们不再承认自己是基督徒时也一样。但是，现在西方人的内心世界有了一种变化，它导致了对基督教答案信心的减少以及自我经验的减少。在总体上，这种变化使人感觉到面临一种威胁和一个深渊。不过，这也为西方人打开了大门来欣赏印度教和佛教这些可供选择的答案。这些宗教不再被西方人看作是明显错误的或处于人性进步中的原始阶段。相反，作为可供选择的方案，它们对于西方人的未来呈现出重要性并具有吸引力。
出于这个理由，需要我们进一步来探求佛教的答案。佛教徒，是否如他们宣称的那样，已认识到一种当下的存在方式，由此当下自我的真实本性便得到了证明？这是否通向了如佛教徒所说的幸福而不是西方人恐惧的无意义和虚无主义的深渊？如果是这样，佛教是否提供了西方人在自己的历史中徒劳地追求的那种实现？如果西方人简单地放弃自己的遗产以赞成佛教的觉悟，一些重要的和有价值的东西是否也随之丢失？
佛教主要提供了一个戒律系统，由此精通者能够实现他们真实的存在及其条件。佛教徒相信，只有通过这样的实现，佛教才会让人觉得完全可理解的和可信赖的。因此，对我们中间的一些人而言，他们既没有经验过觉悟也没有实践过使佛教徒通向觉悟的默观训练，就很难理解这里所涉及的东西。佛教思想家的努力不是守卫深奥的秘密，而是尽可能对人有所帮助地解释他们已经看到的东西。况且，当继承下来的西方思想习惯在这个时代变得有问题时，西方人也就能够把握佛教徒在说的许多东西了。
佛教告诉我们，在每一瞬间除了主体经验之外没有其他存在。主体可以把自身设想为处于一个时空世界，其中包含了许多其他主体，但这种观念只是主体自身的构造。在当下时刻，主体在直接性上是绝对孤立的。主体的存在以这种方式，除了主体瞬间的经验直接性之外，终究没有其他的存在。在这种存在之外没有更多的展望，它本身就是唯一的和普遍的展望。主体经验的世界是唯一存在的世界。
但正如已提到的那样，主体或自我并不出现于这个世界中。这个世界是一个客体的世界，为这些客体所穷尽。在这些客体之外，并不存在作为一个主体的其他东西。因此，除了客体之外没有东西存在，或除了主体之外没有东西存在，这两种说法都是真实的。同样，说不存在客体或说不存在主体也是等价的。
讲这些悖论的意图不是训练我们的辩证能力，而是说明离开了客体就没有主体，离开了主体同样也没有客体。这指我们通常关于主体和客体的观念是混淆的。这些观念用主体或客体暗示了某种独自分离的存在、某种相互的外在性和独立的实体性。但实际上我们拥有的或所是的东西却是用来生成主体的客体，以及主体生成后随即又成为构造其他主体的客体。这个过程并不通过一个作用者来执行，也不发生于任何人或任何事之上。它不停留在任何事物上面，也不可能与某一不同种类的其他实在相对照。这个过程就是唯一的自我，因此是那个真正的自我，当然也是真正的实在。（5）实际感觉到的这一实在，不同于人们以为的只是概念认知，而是实在和神圣，也就是涅槃。
3．作为终极实在的空
涅槃是佛教的目标。如此，它相当于耶稣宣称的天国。虽有人倾向于把天国内在化，并将它作为一个永恒的实在，但天国还是存在于未来。即使天国存在于现在，它也是所预期的那样。它被预期为上帝赐予的最终成就。另一方面，涅槃却主要是非时间性的。个体实现或达到涅槃也许在将来，但这种实现或达到并不因此而受到影响。涅槃是原初的和终极的，超越了所有的时间和变化。
就此而论，涅槃更接近于西方的上帝，尤其是亚里士多德构想的上帝。亚里士多德描绘了一切事物都具有趋向于上帝的目的，而上帝却不受一切事物运动的影响。不过，这里的差别也是很大的。对于亚里士多德来说，人类的最高成就是默观上帝，但上帝是十分不同于默观者的一种实在。个体对上帝不像对涅槃那样可以实现或达到。
基督徒已把存在或实体认同为上帝，这更近于涅槃。存在像涅槃一样，既不被创造也不可消灭。因为正是存在才使任何存在者最终存在。
不论存在与涅槃的确切关系是什么，这里无疑有对从西方传统到东方传统特别有用的一个桥梁。因此，对于大多数西方人，尤其是英语世界中的西方人，存在概念变得如此模糊不清实属不幸。第三章提到马丁·海德格尔（Martin Heidegger）为更新存在问题所做的工作。随之努力从西方传统来理解涅槃应被归功于这种更新，尽管它没有申明复制了海德格尔的陈述。
在你的世界中，来考虑任何一个对象。譬如，一把椅子。如果我们要说它是什么，将会描述其形状、结构、颜色、用途，等等。但在尽然描述后，我们还是没有指出使现实的椅子与想象的椅子相区别的东西。我们可以列举质量、属性、共相、形式或本质等方面，但这些方面全都是抽象，并且，抽象方面结合而成的只是一个更加复杂的抽象而已。这里并没有形成一个实在的东西或一把现实的椅子。我们当然会接着说，在这种情况下，抽象的结合已被实现了。
最后的实现是什么？难道我们还要再添加一种其他的性质，譬如，所谓的生存、现实、实在或存在？不！如果存在也是一种性质或本质的话，就不是这个实现。想象的椅子与真实的椅子之间的区别，不是一者具有一种性质而另者没有这种性质。相反，它是非存在与存在之间的区别，这是完全不同类型的区别。存在不是与其他抽象并列的一种抽象，而是在一切抽象与具体东西之间做出区别的东西。如果我们终究要把存在当作一个共相的话，那么除了这个共相是具体以外，所有其他的共相都是抽象，或者不如说，存在是赋予任何现实具体性的东西。
当然，存在也不是与其他客体或实有相并列的一个客体或实有。它是一切客体或实有的存在，客体或实有因为有了存在才能是其所是。我们不能说存在在哪里？因为存在不像一个客体那样处于某个地方，然而它随一切客体处于一切地方。我们不能说存在是什么？因为每种描述都是一定形式的抽象，而存在对于所有形式都是中性的。存在不是一种事物，在这个意义上它是无。然而，正是由于存在的活动，一切存在物才能是其所是。
现在，这些说法的大多数能以相似的方式用于涅槃。无论存在还是涅槃，两者都是终极实在的名称，只有当我们认识到这种同一性时，更为准确的提问才有可能。首先，存在是否像涅槃一样，其实现或达到具有拯救的功能？这个问题不容易回答，因为在西方基督教中，拯救一般不是以这些术语来考虑的。上帝的天国不仅与存在不相同，甚至与未来的人类共同体也不相同，尽管上帝的意志已实现于这个共同体中。然而，这个问题还是会有一个肯定答案的。因为西方神秘主义者寻找并达到了与存在的统一。譬如，遵循圣·托马斯（St．Thomas）形而上学的艾克哈特大师（Meister Eckhart）认为，存在或实体与神性同一，并且神秘经验的顶峰就是实现与神性的统一。
第二个问题是我们能否充分地把握涅槃中可用以概括存在特征的非事物性和无形式性的否定意义。铃木大拙（Suzuki）对此似乎很少感到困惑，他经常引用艾克哈特大师的观点，仿佛艾克哈特大师认为与神性统一相同于佛教的涅槃实现。然而，这个问题不是那样容易解决的。鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）令人信服地揭示，西方术语中的存在十分相似于印度教思想中的梵（Brahman）。（6）就如第三章所指出的，奥托说明了艾克哈特大师与商羯罗（Sankara）在他们对神秘经验及其解释中的相似性。同样，把艾克哈特大师的经验看作与佛教的经验相同，就意味着梵与涅槃的相同。印度教徒与西方神秘主义者倾向于这种认同，但佛教与印度教毕竟是不同的，两者肯定存有明确的或暗含的差异。对于佛教徒来说，涅槃不同于梵。相反，涅槃是对梵的否定。佛教的涅槃要比那种通常归于西方的存在或印度教的梵在否定意义上来得更加激进。
在西方思想中，存在相对于一切形式、属性或性质，后者正由于存在才能被实现。因此，存在是一切事物的基础和根据，从而维系所有事物的存在。在这种意义上，存在被视为普遍的实体。然而，存在作为一切变化事物背后的不变实体，这种观念在西方也成了问题。尤其是海德格尔对所谓的存在本体论的神学观念提出了挑战。取而代之的是，我们应该把存在设想为就在事物发生中呈现出来的东西——而不是作为事物的实体根据。
佛教徒拒绝梵而赞同涅槃，是不想在我们身上再寻找一个实体或根据，那也是一切事物的实体或根据。对于佛教徒来说，没有这样的实体，因此也就没有存在或梵。把终极实在取名为涅槃，就是否认它的实体性。相应的，佛教徒的沉思默想并非寻找这一根据而是取消所有根据。
在接下来的几个世纪里，一些佛教徒还是担心人们对涅槃持有一种实体意义上的理解，因为涅槃与轮回（Samsara）相对，后者属于日常事物的世界。所有佛教徒都否认轮回的实体性，这是一个转生、相对流变、缘起（pratitya-samutpada）的世界。一切事物只是由于参与了其他事物才存在。任何事物不会有独立的存在。但如果涅槃作为轮回的反面而与之并列，那么作为终极实在的涅槃应该被归于独立和自足的存在。即使涅槃不被设想为世界的实体，它也会处于被看作自存（sva-bhava）的危险之中。
自足的涅槃与相对的流变，这种二元性属于对涅槃真正理解的不完善性，因此后来被大乘佛教否定了。涅槃和轮回不是两个不同的领域或状态，它们是直接同一的。涅槃正是空（sunya），就如轮回一样。涅槃就是轮回，轮回就是涅槃。一方的实现随即便是对方的实现。被实现的东西就是那个空（Sunya），对许多大乘佛教徒而言，这成为界定终极实在的方式。
空并非一个被理解为与周围充满物质的空间严密地相隔离的真空。它恰好相反。这种真空观念清楚地显示了纯属错觉的自我之存在。空的状态将缺乏任何界限，任何个人自己确定的内容，任何用以经验世界的过滤器。空的状态将对存在的东西完全地开放，无论存在的是什么东西。它是完全不设防的，也没什么可防御的。于是，一个人就是完全充足的，因为他由整个世界的缘起所构造。这个过程就是终极实在，随即也是涅槃和轮回。这十分不同于西方人通常对存在的理解！
西方人对存在的反思确实提供了一座桥梁来达到对涅槃的概念理解，甚至可以把握涅槃的一些否定性元素，并反对有关终极实在的一切实体性理解。然而，一个人一旦穿过了这座桥梁，他对实在的经验也就在根本上被改变了。终极实在不再是上帝。空的实现既不是灵魂与上帝的统一，也不是自我与梵的合一。对佛教徒而言，没有灵魂也没有上帝可以被统一起来，没有自我也没有梵可以被合二为一。存在的只是空，其实现是纯粹的平和。
4．时间和历史的废止
理解涅槃的第三条进路将与其他的进路相交叉并趋于相同的结论。但采取这条进路既能进一步阐明涅槃，又能对一般西方思想提出新的挑战。涅槃对于时间意识，即过去、现在和未来的意识，所指什么？并且，它与西方借历史事件的观念来指导生活的习惯怎样相关？
基督教对于时间的主要经验是超越性的。作为自我或有责任的行动者，一个人通过现在时刻而具体地存在于时间之中。然而，在某种意义上一个人又超越了现在时刻，因为关于现在这里的意识也从其他的视角把现在这里对象化了。一个人记得曾对现在时刻的预期，并预期会记得它。一个人把两种责任赋予现在时刻，一是他对于过去的责任，二是他计划未来的责任。现在时刻的意义来自于过去的东西和未来的东西。
在一些事例中，譬如与一位偶然相识的旅行伴侣进行交谈，作为主要语境，过去和未来对于现在的意义则很有限。主要语境将被设定为一个更大的有关整个旅程和人的一生。这时，在谈话的自我是由他整个过去以及对未来预期所塑造的自我。而且，即使个人的整个生活与命运也不能够提供一个适当的语境。所有这些必须与家庭、朋友和更加广泛的社会结合在一起。一个人所做的事情从历史和过去中获得了其意义。一个人如何理解其过去与未来则为每一短暂的瞬间确定了最一般和最基本的意义根据。因此，一个时刻的意义和语境明确地产生于我们所在的这个时刻并对这个时刻的超越。也就是说，对时间经验的一个重要方面是把这种经验作为一个宏大范围的一部分而做出想象中的自我客体化。
对于时间的这种定位使得基督教经验在根本上是历史的。在20世纪末期，一个美国公民所能想的和可能有的东西完全不同于一个14世纪德国骑士所能想的和可能有的东西。作为一个有责任的人，应该把自己正确地定位于历史的背景之中。对于历史的正确解释正是道德活动和个体意义的基础。这使有关过去和未来的知识对于基督教文明具有根本的重要性。它形成了包括科学知识在内的真实知识，这在宗教上是重要的。
佛教徒不否认人类倾向于以这种方式超越自身。我们如此做了，却是我们痛苦的根源。我们把自己看作过去所做和所是的东西，因此用罪过束缚了我们自身。我们也预期到未来的罪恶，因此用焦虑充满了我们自身。所有这些都把结构强加于经验上面，而不允许经验成为它所是的东西。于是，整个自我超越的过程不能使我们真正地生活在现在或可靠地经验在当下。
况且，并没有其他的时刻，以致真正的和可靠的满足能够产生。存在的只是现在——这里。过去已逝去了，未来尚未到来。当过去存在的时候，它由像现在这样活生生的经验组成，并且现在不断地经过，只是增添这样的经验时刻。离开过去活在现在，不为过去有所作为。把现在交给未来，即使永远得不到拯救也就算了；因为从来不会有一个未来—只有一个新的现在。在新的现在有可能的东西在当下现在中就有可能了。
佛教徒指出，西方人这种历史定位预设了历史具有一定的意义。也就是说，只有与人类存在的目的和意义关联在一起，我们时代与14世纪或公元前5世纪的差别才是真正重要的。不过，只有历史具有目的或天命，时代差别才能与这些基本问题有关。不然的话，每一时刻都“与永恒是等距离的”，就人类目标而言，时间性的定位也是没有意义的。
毫无疑问，确信天命构成了西方人时间意识的基础。不论对于犹太教还是基督教来说，它都是中心的观念。18世纪以来，犹太人对弥赛亚的到来和基督徒对基督的再次降临的期望大大减少了，神圣的期望已被世俗的希望所取代。对许多先进的西方思想家来说，民主、教育、繁荣、和平以及无阶级社会，这些梦想改变了历史终结的紧迫意识。
佛教徒把犹太—基督教的期望和世俗的希望同样看作幻觉。在事件的外在进程中确有变化，但变化并不通往任何地方。没有终结存在。因此，我们不能依据与开始和终了的关系来定位自己。远远超出西方六千年的历史意识，佛教徒把人类事件设想为持续了上百万年或上千万年，甚至永远。没有起源，也没有结果。西方人在其短暂的历史中所发现的时间模式在佛教的巨大时间差距观念中实属微不足道。而且，西方人认为是一切事物中心的这个行星，对佛教徒来说，不过是几百万个世界中的一个世界而已。因此，把我们的生活定位于这个行星上人类事件的进程便是一种幻觉。
现代科学把西方的和佛教的观点都看作是夸张之谈。从科学的观点来看，西方的时间框架过于简短而显得荒谬了；但是，时间和变化，以及地球作为人类家园的特殊性，在通常的科学观点中依然保留了一种重要的地位，这也与佛教的观点处于张力之中。
然而，这两种观点的真实含义并不在于时间本身。基督徒可以承认宇宙远比早先的说法来得古老，但还是把人类生活定位于六千年的文明史之中。佛教徒可以承认他们的传统低估了已有的进化程度，却没有在科学图景中发现任何足于动摇他们信念的东西，他们相信人类存在的根本意义不可能通过定位于外部事件的进程而得到确定。
佛教徒喜欢引用一种说法来达到这种效果，该说最早起源于公元3世纪的《炼金术大全》（Corpus Hermeticum），它说的是，到处都是中心，没有边界。（7）准确地说，因为没有开始和终了，没有空间的界限，所以在时空中任何地方的每一点都同等地成为整体的中心。一切其他点都在与该点的关系中被定位。我们只要放弃试图整理这个无限的流变过程，现在—这里就被接受为唯一可能的定位原则。
自我超越的习惯也形成于另一种幻觉之中。即使我们一边口头上承认自己沉浸在时间中，一边也在扮演仿佛从外部在看这种沉浸的观察者。这种幻觉在西方得到了承认。譬如，里尔克（Rilke）写道：“我们观察者总是就各个角度来看一件事物，但从来没有从事物之外来看它！”（8）而在事物之外的这种透视阻碍了最初西方人承认沉浸于时间中的意义的充分实现。一个人把沉浸于时间的存在设想为，仿佛有某种其他的可能性，仿佛能够以某种方法脱离如此沉浸。
由于这些方式，一个人闪避了这个终极真理，即实在只是当下瞬间的存在或生成，其中每个要素正是在这一瞬间中生成的那个要素。可以有记忆、预期和概念，但它们是生成瞬间的一些特征，就如情绪、感觉和直观一样。它们没有从这一瞬间除去我们。当这个生成完成时，它们构造经验其他方面的力量就被中断了。
对于佛教徒来说，这个结果不是西方人非常恐惧的贫瘠之空，而是一种完美的感受性和自发性。经验的瓦解允许每个要素成为它自身，只唤起那种适合于它的反应。空的瞬间由于其空性成为可能充满的瞬间，空本身是完美的，由于它摆脱了与过去或未来的任何牵涉而得到彻底释放。
佛教的分析进一步抨击了西方人的时间意识。我们不仅不能在无所不包的历史中为现在——这里定位，而且在其发生的瞬间也不能为现在——这里定位，因为现在——这里根本就不是时间性的。其中，既没有过去也没有现在，既没有已经是也没有尚未是。现在——这里就是充足的和完美的。而且，不存在一个其他的、时间性的实在与这个非时间性的现在——这里相对峙。存在的东西总是必然处于现在——这里之中。时间只是一种透视，它把现在——这里客体化，并把接续的瞬间看作在此之外似的。但终究并不存在这样的透视。当这种幻觉在经验上被实现时，时间在存在论意义上就被取消了。过去与未来以及它们与现在的区分仅有现在——这里自我超越的幻觉所赋予的实在性。所有这些区分在涅槃完全实现的瞬间全都消失了。
注释：
（1）这是佛陀在贝那勒斯鹿野苑（今印度城市瓦拉纳西）说法论四圣谛的主题。说法，被归于佛陀觉悟之后不久，可发现于佛教著作的各种文集之中。譬如，参见The Teachings of the Compassionate Buddha．ed．E．A．Burtt．New York：Mentor Books，1955，pp．29-32．
（2）Daisetz Teitaro Suzuki．Mysticism：Christian and Buddhist．New York：Harper & Bros．，1957，p．129．
（3）Daisetz Teitaro Suzuki．Mysticism：Christian and Buddhist．New York：Harper & Bros．，1957，pp．137-139．
（4）Ibid．，p．137．
（5）在这个解说中，我得到了约希夫米·尤德（Yoshifumi Ueda）的指点：“The Status of the Individual in Mahayana Buddhist Philosophy”，in The Japanese Mind：Essentialsof Japanese Philosophy and Culture，ed．Charles A．Moore．Honolulu：University of Hawaii Press，1967．
（6）Otto，Mysticism East and West．
（7）参见the Preface by Andre Maurois to Jorge Luis Borges，Labyrinths．New York：New Directions，1962，pp．Ⅸ-Ⅹ．
（8）引自Thomas Merton．Mystics and Zen Masters．New York：Dell Publishing Co．，1967，p．245．