所以船山说他们是“灭之而终不可灭”，乃至于有那种“淫坊酒肆，皆菩提道场”的遁词。那种“化身无碍”的遁词，正足以证明释氏所主张的无和灭，不过是一种不能成立的错误的思想而已。所以船山曾经慨乎其言之说道：“天下恶有所谓无者哉？于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则日无而已矣。甚矣，言无之陋也。”
（《正蒙注》）然则船山自己怎样来说明宇宙间一切现象的关系呢？他认为宇宙间的一切，都是聚散屈伸的关系，根本就没有所谓生灭。聚散屈伸的意义，和生灭的意义完全不同。生灭是说明从无生有，灭有为无的关系，聚散屈伸是说明显和隐的关系。我们知道无中不能生有，有亦不能消灭为无。若隐显之说，则与生灭之说大异。所谓显者，是我们对于事物，能见能闻的时候；所谓隐者，是我们对于事物，不能见不能闻的时候。不过我们要知道，事物虽由于我们的能见能闻与否，而有所谓显和隐的关系，然而事物本身，则永存于宇宙之间，决不因我们的不见不闻而有所消灭。船山说：“吾目之所不见，不可谓之无色；吾耳之所不闻，不可谓之无声；吾心之所未思，不可谓之无理。以其不见不闻不思也，而谓之隐，而天下之色有定形，声有定响，理有定则也。何尝以吾见闻思虑之不至，为之藏匿无何有之乡哉！”（《经义》）这就是船山的思想和释氏的思想一个重要的分野，也就是船山之所以重有，释氏之所以重无的关键。所以船山说：
散而归于太虚，复其姻缢之本体，非消灭也；聚而为物之生，自捆媪之常性，非幻成也。（《正蒙注》）
聚而成形，散而归于太虚……聚而可见，散而不可见尔。其体岂有不顺而妄者乎？（《正蒙注》）
聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。（《正蒙注》）故日往来，日屈伸，日聚散，日幽明，而不日生灭。生灭者，释氏之陋说也。（《正蒙注》）
散非消灭，聚非幻成，散而不可见，聚而可见，散则隐，聚则显。故船山反复说明聚散屈伸的关系，而不言生灭。明乎此，则知船山之所以重有，与其所以反对释氏的无的缘故。
我们在上面曾经说过，重有重动，是船山全部思想的两大柱石。我们又说过，船山重有的思想，是从他的体的观念出发；船山重动的思想，是从他的用的观念出发。他因为反对释氏的无，所以重有；因为反对老氏的静，所以重动。关于他的重有的思想，我们已经说明一个大概，现在进而讨论他的重动的思想。船山说：
太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉！一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而闺，皆动也。废然之静，则是息矣。至诚无息，况天地乎！维天之命，于穆不已，何静之有！（《思问录》）
又说：
时习而说，朋来而乐，动也；人不知，而不愠，静也，动之静也；嗒然若丧其耦，静也，废然之静也。天地自生，而吾无所不生。
动不能生阳，静不能生阴，委其身心，如山林之畏佳，大木之穴窍，而心死矣。人莫悲于心死，庄生其自道矣乎！（《思问录》）船山把动和静的关系，分为三种：第一为动之动；第二为动之静；第三为废然之静。他认为宇宙间的一切，都是时刻在变动不停，所谓静，不是停息不动的意思，静，不过是动的另一种方式，所以称之为动之静。假如是真的停息不动了，我们不应叫它做静，只应叫它做息。这种停止不动的息，船山称之为废然之静。我们要知道静和废然之静，是完全不同的。
静是动的另一方式，静是包含在动的关系当中，所谓静，实际上就是动，不过是名词不同，不过是一件事的两面观而已。所以船山称之为动之静。
至若废然之静，其含意大不相同。废然之静是息，是停止不动的意思。所谓息，是指不动而言。息与动处于对立的地位。息则不动，动则不息，息和动，决无同时并存的可能。我们知道宇宙间的一切，都是“由阖而辟由辟而阖”地变动着，永远没有停息的时候。假如说宇宙是不动的，那么，生机断绝，作用全失，宇宙还能成其为宇宙吗？所以船山说：“至诚无息，况天地乎！”因此船山认为庄生之“嗒然若丧其耦”，为“废然之静”，而称之为“心死”。老氏因为主静，所以看重一个朴字，船山对此，异常反对。他说：“朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴，则终乎无用矣。
如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可桠可梏者也。”（《俟解》）又说：“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。诗日：
‘人而无礼，胡不遄死。’遄死者，木之伐而为朴者也。”（《俟解》）木之未伐的时候，生机盎然，充满条达荣茂，这是动的缘故，也正是用的缘故。木之已伐而裁之以用，大而用之则可栋可楹可豆可俎，小而用之则可溷可牢可扭可梏，这依旧是动的缘故，也正是用的缘故。至于朴，是指的那种停息不动的已伐之木而未裁之以用的关系而言。此种生理已绝不成于用的废物，有何价值之可言！所以船山称此已伐而未裁的朴，为“遄死”，为“终乎无用”了。船山曾经说明动和用的关系，有如下的话语。他说：
存诸中者为静，见诸行者为动。（《正蒙注》）
中涵者其体，是生者其用。（《正蒙注》）
温凉，体之觉，动静，体之用。（《正蒙注》）
乾坤有体则必生用，用而还成其体，体静而用动。故日：静极而动，动极而静，动静无端。（《正蒙注》）
我们看他既说“存诸中者为静”，又说“中涵者其体”；既说“见诸行者为动”，又说“是生者其用”。所谓“存诸中”，就是“中涵”的意思；所谓“见诸行”，就是“是生”的意思。可见静，是指体而言；动，是指用而言。所以他说“体静而用动”。但是“体静而用动”，是就动和静的本身而言，若以动静对体的关系来看，则又不同。何以故？因为“静极而动，动极而静，动静无端”的缘故。所谓“动静无端”者，就是说动静都是用的关系。船山所谓“动”是动之动，“静”是动之静，正是这个缘故。
他说：
动极而静，静极复动，所谓动极静极者，言动静乎。（《思问录》）方动即静，方静旋动，静即含动，动不合静，善体天地之化者，未有不如此者也。（《思问录》）
在这两段话里面，可以看出船山说明动和静的关系。但是动和静是怎样发生的呢？他以为是由于阴阳二气的作用。他说：
阴阳二气，充满太虚，此外更无他物，亦无间隙。天之象，地之形，皆其所范围也。散入无形，而适得气之体，聚为有形，而不失气之常。（《正蒙注》）
虚者，太虚之量，实者，气之充周也。升降飞扬而无间隙，则有动者以流行，则有静者以凝止。于是而静者以阴为性，虽阳之静，亦阴也；动者以阳为性，虽阴之动，亦阳也。（《正蒙注》）感者，交相感。阴感于阳，而形乃成；阳感于阴，而象乃著。遇者，类相遇。阴与阳遇形乃滋，阳与阴遇象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。（《正蒙注》）
又说：
动静者，即此阴阳之动静，动则阴变于阳，静则阳凝于阴……非动而后有阳，静而后有阴，本无二气，由动静而生，如老氏之说也。（《正蒙注》）
“阴阳二气，充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”，这是就体而言。
“散入无形，而适得气之体，聚为有形，而不失气之常”，这是就用而言。
惟其有体和用的关系，所以发生阴阳动静的作用。静，以阴为性，动，以阳为性，静以凝止，动以流行。因为有动和静的关系，于是阴阳二气，发生感和遇的作用。阴阳交相感，然后形乃成而象乃著；阴阳类相遇，然后形乃滋而象乃明。这种成形、著象、滋形、明象的感和遇的作用，完全是由于动和静的关系。不过我们要知道，动静，就是阴阳二气本身的动静，并不是说在阴阳二气之外，另有一种动静的关系存在。如果说因动而后有阳，因静而后有阴，那就等于是说，在未有体之先，已有用的关系存在，先有用而后有体。我们知道，用的关系，从体而生，用何能先体而存在。
动静的关系，从阴阳而生，动静又何能先阴阳而存在。船山以为老氏那种本无阴阳二气，由动静而生阴阳的说法，完全是一种先有用而后有体的倒果为因的谬说。但这点也是船山思想和老氏思想的一个很重要的分野。船山对于这种体用动静的关系，曾有一段明白晓畅的说明。他说：
虚必成实，实中有虚，一也；而来则实于此虚于彼，往则虚于此实于彼，其体分矣。止而行之动，动也，行而止之静，亦动也，一也；而动有动之用，静有静之质，其体分矣。聚者聚所散，散者散所聚，一也；而聚则显，散则微，其体分矣。清以为浊，浊固有清，一也；而清者通，浊者碍，其体分矣。使无一虚一实一动一静一聚一散一清一浊，则可疑太虚之本无有，而何者为一？惟两端迭用，遂成对立之象。于是可知所动所静所聚所散为虚为实为清为浊，皆取给于太和捆媪之实体。一之体立，故两之用行。如水唯一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。（《正蒙注》）“一之体立，两之用行”，是船山说明体用以及阴阳动静关系的一句最明了的话语。我们既然知道动静和阴阳的关系，那么当阴阳发生了动静的作用以后，将成何种状态呢？船山以为那是一种变化不息，日新不已的状态。他说：
有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。（《正蒙注》）
以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔寒温生杀必相反而相为仇，乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚（《正蒙注》）
相反相仇则恶，和而解则爱。阴阳异用，恶不容已。阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已。（《正蒙注》）
又说：
形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，目月远而不察耳。爪发之日生，而旧者消也，人所知也；肌肉之日生，而旧者消也，人所未知也。人见形之不变而不知其质之已迁，则疑今兹之日月，为邃古之日月；今兹之肌肉，为初生之肌肉。恶足以语日新之化哉？（《思问录》）
宇宙间的一切，是永远在继续不停地日新月异地变化着。为什么我们好像感觉到一种“质日代而形如一”的关系存在呢？这原因是由于我们往往只觉察到一些近而易知的事物，是在那里变化着；对于那些远而难察的东西，好像是有一种千古不变永存的关系。我们对于近而易知的水火，知道他是今昔不同；不过对于远而难察的日月，就认为是永古不变的。不但如此，就以我们本身的关系来说，我们所能察知有变化消长的关系的，仅仅限于易知易见的爪发而已，对于自身的日生着的肌肉，则反以为是没有变化消长的关系，而认为是“今兹之肌肉，为初生之肌肉”。但是我们要知道宇宙的万事万物，是永在日新变异之中，易知易察的水火爪发，固然是在日新不已地变动着，难知难察的日月肌肉，也同样地是在日新不已地变动之中。因为只要有象，在他的本身当中，就存立着一种与之相对而相反的关系，有了这种相对而相反的关系，因而更发生一种相仇的作用。在这种“反而仇”的作用当中，就产生那种“和而解”的结果。因此，我们知道，相反相仇的恶，和那种和而解的爱，正是说明万事万物日新不已的变动的法则。于此，船山的“体用一源”的思想，得到了一种圆满而有力的完成。
三、船山的性论
关于船山的思想体系，我们已经有了一个大概的说明，现在可以研究船山的性论。船山的思想体系，是建筑在“体用一源”说的基础之上，船山的性论，是建筑在“理气一源”说的基础之上。船山的“理气一源”的思想，当然是从他的根本思想“体用一源”说引申出来的。他说：
乾道变化，各正性命，理气一源，而各有所合于天，无非善也。