偏中正
偏中正是说差别即平等，事相即理体，和正中偏是说的同样的道理，不过立脚点有不同。一个从理体方面看宇宙，一个从事相方面看宇宙：前者是说一切差别都统括于真如法性之中；后者是说在一切差别里面都具有真如法性的道理，也即是说宇宙万象虽立于差别之上，却都趋向平等一如的本体。所以这一位的颂语和上面的恰相反。颂云：“偏中正，失晓老婆逢古镜，分明觌面别无真，休更迷头还认影。”上一回所描写的，是黑夜的光景，这一回所描写的，却是万象历历可指的白昼的光景。在白昼的时候，拿了古镜自己一照，才知道从前的娇羞的面影，现在却成了丑陋不堪的老媪。宇宙间森罗万象，正复如此。宇宙间森罗万象，虽备极丑陋，然而都可归结到平等一如的真如法性。正是“差别即平等之意”。
正中来
正中来是就理体的妙用说。理体不是现象，可是现象的发生不能不靠理体；平等不是差别，可是差别的表现不能不依平等，因为现象界差别界都是从理体界、平等界出来的，这就是正中来的妙处。这位的颂语是：
“正中来，无中有路隔尘埃，但能不触当今讳，又胜前朝断舌才。”所谓“无中有路”，即是说从真如法性发见一条通路，而能统摄千差万别之诸法，以自由自在活动于宇宙间。这条通路是与真妄迷悟、定散是非之分别判断相隔绝的，也是言语文字所不能说明的。禅机一触，便觉得真如法性具有绝对权威，非议论、理由、种种理智上的努力所能形容其万一。所谓横说竖说，不如一字不说。而在不言不语之中，却又如狮子吼，又如雷鸣。所以入禅之道，言语道断，一超直入，常智不足以语此。
偏中至
偏中至是就事相的功能说。现象不是理体，但能尽表显理体之能事；差别不是平等，但能参平等之化育。因为理体界平等界的“正”，非借现象界差别界的“偏”就无由显现，故说“偏中至”。颂云：“偏中至。两刃交锋不用避，好手犹如火里莲，宛然自有冲天气。”上面的正中来，是在真如法性之里，找出一条通路，使万物归向理体。现在的偏中至，却正相反，完全在事相方面着力。宇宙万象千差万别，都能自保其本来面目，自尽其应有职责，随缘而同化，应机而接物。异己之来则有以优容之，伎俩之施则有以招架之。得心应手，无往而不自由自在。正如两刃交锋，龙虎相斗，稍一不慎，即堕危机。但处兹心猿意马、五欲六尘之场，得左冲右撞，不损毫发。不仅水中可以生莲，即火中亦可以生莲。其气象之磅礴，不难想见。这便是偏中至的境界。
兼中到
上面四句如用《心经》的话来说：第一句，空即是色；第二句，色即是空；第三句，空即是空；第四句，色即是色。至第五句所谓兼中到，乃是超越一切相对的境界，非正非偏，亦正亦偏，非空非色，亦空亦色，完全是一种圆融无碍的妙境。故“兼”的意义即为体相一如的境界。既不执事，亦不契理，非事非理，亦事亦理。这句话为禅家所特别重视。但欲适切解释，实颇不易。苏东坡另有首诗说：“庐山烟雨浙江潮，未到千般恨未消；到得还来无别事，庐山烟雨浙江潮。”这首诗很可以帮助我们了解“兼中到”的道理。本位颂云：“兼中到，不堕有无谁敢和，人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。”这颂专描写本地风光。凡天地的妙用，宇宙的灵机，都莫不尽量地呈露出来。正中来是倚重他力的，偏中至是专靠自力的，结果都落入兼中到。“兼”字非“兼务”、“兼带”之兼，乃事理合一、事理无碍的境界，即超越一切有无生死、迷悟凡圣、是非善恶一切相对的境界。但“人人尽欲出常流”，以为我要如何超凡人圣，去迷成悟，先存一个凡圣迷悟的分别之心，所以结果“还归炭里坐”，这都是由于不了解兼中到的道理。从前承阳大师在天童会下，身心脱落，得到如净禅师的密印还朝，常语人云：“这里一毫佛法也没有，空手人唐还乡。”这件故事，也可以描写兼中到的境界。
我们既然一一地研究过《五位颂》了，就知道它是将天地自然的万物现象从本体、现象、妙用三方面去观察，以阐明事理之关系，阐明事理在这三方是圆融无碍的。禅家不重文字言说，专在彻悟佛心，故所遗留文字记述甚少，可供我们参考者不多。不过我们在这里可知道的就是《五位颂》的思想是禅家一贯的道理，与《参同契》的思想是互相发明的。
第二、《四料简》
《四料简》为临济义玄所作，原文是：
夺人不夺境，夺境不夺人，人境俱夺，人境俱不夺。
这四句可说是四种看法，或四个标准；我们可以用这些标准去观察宇宙万事万物。宇宙是“差别”相，也可说只是“一”相。因为一切法散为一一法，一一法又摄于一切法。所以差别即是平等，平等即是差别；小非大，大非小；小即大，大即小；有非无，无非有；有即无，无即有。与之，则万物皆备于我；夺之，则我育于万物。就客观说，只见有宇宙，不见有人，故“夺人不夺境”；就主观说，只见有人，不见有宇宙，故日夺境不夺人”。但只是就人与境上着眼，犹不免滞执于人与境，未能达观万物、彻悟宇宙之理，所以要进一步不为人境所系牵，不滞执于人境，这一步便是“人境俱夺”了。可是这进一步的见解也不算超绝。因这一境犹属有意作为，不是本地风光。为要不掩蔽本来面目而犹能达于超绝的境地的，则惟有“人境俱不夺”的看法。
这四句话，可以用撞钟的譬喻来说明：
夺人不夺境
这是说钟鸣而撞木不鸣，无钟则钟音不起；是在客观的境（钟）着眼，是注重境而不注重人。这是第一个标准。
夺境不夺人
这是说钟鸣实起于撞木，无撞木则钟音不起；是在主观的人（撞木）着眼，是注重人而不注重境。这是第二个标准。
人境俱夺
这是说钟鸣不起于钟，亦不起于撞木，乃是起于钟与撞木之间；是从主观客观的关系上着眼，不专注重人或境。这是第三个标准。
人境俱不夺
这是说钟也要紧，撞木也要紧，撞木与钟之问也要紧，三者缺一不可。这种看法，是不单执着于人或境，又不故意作为而掩蔽了人或境。这是第四个标准。
禅家思想特重第四个标准，因这种境界，正是表现本地风光，这是执事元是迷，契理亦非悟”的看法，是“本末须归宗，尊卑用其语”的看法，可见禅家的思想，都是一贯的。
总之，我们若能把握住禅家的根本立场，认识其思想要点，则凡属禅家哲理中一切话头都可领会。我们在看过《五位颂》和《四料简》之后，更可明白禅家思想的主眼。禅家因为作了这么一番的努力，所以后来在中国哲学界便发生了很大的影响，将于次节说明。
四、禅家对唐宋以后思想界的影响
禅家的思想是很致密的，它的一超直人的主张，最适宜生长于封建社会，而为统治阶级所欢迎。统治阶级的命令便是一超直人的，不许加以说明的，言语文字都成为赘余无用的。所以禅家思想在唐以后特别发达。
第一、禅家对于唐代李翱的影响
李翱在唐代算是一位突出的人物，他的思想虽参和着儒、佛、道三家的成分，但对于禅家的造诣独高。我们在他的《复性书》里面就可以看到他匠心独具。文云：
或闻日“人之昏也久矣。将复其性者必有渐也，敢问其方？”
日：“弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者无虑无思者也。”……日：“已矣乎？”曰：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也……方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”……问日：“本无有思，动静皆离，然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？”日：“不睹不闻，是非人也，视听昭．昭，而不起于见闻者斯可矣。无不知也，无不为也。其心寂然，光昭天地，是诚之明也。”
我们看了这段话，便知道他的思想全出自禅家。所谓“弗虑弗思”，所谓“正思”，便与禅家的“无念者正念也”完全吻合。禅以无念为宗，恐滞两边，恐生执着，故主无念。譬如“斋戒其心”，是犹不免执着“静”的一边；有静必有动，那就仍旧是些参同，而不是参同契。所以主张“动静皆离”。就是要把动静的执着都去了，才能达到佛心，才是所谓“至诚”。不过又要知道，所谓动静皆离，并不是不闻不见，而是“视听昭昭”。就是当视听的时候，毫不起见闻的执着，这便是禅家的功夫。禅家谈到佛，每说“将来打死与狗子吃”，这便是说执着的佛应该打死，即打破执着。学禅的人，游遍天下名山大川，问遍世间高僧法师，却一点学不到什么，但一触禅机，便能恍然大悟。凡属禅悟，都是如此。李翱完全明白这个道理，所以能见到“动静皆离”的一步。李翱曾亲承禅师药山惟俨之教，其所以能透彻禅理，也是无足怪异的。这是禅宗在唐代所发生的影响。
第二、禅家对于宋明诸儒的影响
禅家对于宋、明诸儒所发生的影响，更远非唐代所能及。宋、明诸儒几乎没有不是拿禅学做背景而别标榜所谓儒学，几乎没有不是先研究禅学许多年然后再求合于儒学。他们暗地里都结识许多禅师禅友。周濂溪的师友更多。有说他曾就学于润州鹤林寺寿涯的，有说他曾问道于黄龙山慧南及晦堂祖心的，又有说他曾请业于庐山归宗寺佛印及东林寺常聪的，大抵与佛印及常聪的关系最深。濂溪悟到窗前草与自家生意一般，全是佛印的影响。至于东林的关系更是密切。他的《太极图说》，恐怕也和东林有关；他主静的功夫，大半从东林得来。《居士分灯录》说：“敦颐尝叹曰：‘吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印，然易理廓达，自非东林开遮拂拭，无繇表里洞然。”’他这样尊重禅学，毋怪游定夫竞要骂他是个“穷禅客”。