——毗卢遮那佛与密乘哲学
§§§第一节引言
《华严经》是多个思想体系的综合。它吸取了般若空观，开启了唯识有宗，确立了毗卢遮那的本体论和万物有神论，并以“入法界”刷新了传统的佛教实践，因此其影响也是多元的。在中国，华严宗突出了它的普遍联系，创立了所谓“法界缘起”的理论体系；禅宗把毗卢遮那纳入自心，构成“直指人心，见性成佛”的指导原则；对毗卢佛以及文殊师利和普贤两菩萨的崇敬，则开辟了佛教信仰领域中的新系统。然而，这一切都比不上它给密乘以合“法”化的作用力巨大。
密乘是传统佛教“三乘”之外的另一个“特殊”系统，尽管它自称是“大乘”中的“密教”，而将传统的三乘称作“显教”，但不论在观念上还是方法上，那距离几乎是很难弥合的。
密乘的确立，没有一个标志性的界石。一个重要原因，是它的法门繁多，时间跨度大，且多与巫觋萨满、婆罗门“外道”的信仰和作法相近或相同，难以找到一个统一的标准。近代研究者多认为，密乘兴于“陀罗尼”，在《般若》等大乘经籍出现时已经广泛使用；它的完成是“坦特罗”（又作“坦陀罗”），尤其是作为无上瑜伽崇尚的“时轮坦特罗”，但那已经是8世纪以后的事了。其所行的法门和修持的方法，大致可以归结为如下一些：
（1） “陀罗尼”的神秘化。
所谓“陀罗尼”，意译“总持”，指的是一种概略性、旨要性的记忆方法，用极少的字、词、语总括众多的内容，或将所有言说的根本精神简略为少数符号，以便于经籍的口头流传，此后则成了佛教经籍的一种文体，所以并无什么秘密可言。密宗之使用陀罗尼，是赋予它某种万能的神秘力量，与民间普遍流行的咒术混而为一，故陀罗尼亦译作“咒”，或作“明咒”、“神咒”。
从现有文献看，佛教接纳咒术的渗入，在部派佛教时代已经相当严重了，以至于部派诸律不得不明文禁止“诵咒行术”，规定凡以咒术谋食即犯“邪命”罪。《摩诃僧祇律》卷五列举的咒术有咒蛇、咒龙、咒鬼、咒病、咒水、咒火等多种，吕澂《新编汉文大藏经目录》列“杂咒部”229部434卷，占全部密藏388部639卷的50％～60%多，从《咒齿》、《咒眼痛》、《咒小儿》、《疗痔病经》到《请雨经》、《止风雨陀罗尼经》、《护命法门神咒经》、《延寿妙门陀罗尼经》以及《辟除贼害咒》、《辟除诸恶陀罗尼经》等等，凡民间所苦、所需、所愿，而又得不到正确解决途径或很难实现的，陀罗尼都能解决，助其梦想成真。许多来华的名僧，往往都有异迹显示，咒术是其中的重要一项。像东晋时的帛尸梨密多罗即以“善持咒术，所向皆验”（《历代三宝经》卷七）而名闻江南的名士群。大译家昙无谶，更以“明解咒术”声震北国，他能咒山石出水，咒龙不雨，直接影响王政，“西域号为大咒师”。（《高僧传》卷二）
只要佛教积极入世，争取民众的信仰，满足民众在思想情感上的需求，甚至解决民众的现实生活问题，就成了它兴衰存亡的大事。在各种异教民俗的竞争中，咒术是与民众日常生活关系最为密切的一种古老信仰。当大乘高举入世慈悲的大旗，“六度”已不足以实现普及的任务，而又别无他法时，吸取咒术一类有广泛群众基础的信仰，就是很难避免的了。因为按大乘说教，凡外道能够作用众生的法术、神通之类，佛教也必能做到。我国中医有一个特科，名叫“祝由”，此“祝”通“咒”，意即由咒治病，由此也可以知道咒术在古代的声誉和作用了。
（2） “悉昙”的秘密化。
“咒”用的是语言符号，给语言符号加以密乘的特殊意义，称为“真言”。语言本是负荷和传达思想情感与精神信息的载体，是人类互相交流最重要的工具，因此它们都有共许的含义、公认的解说，并能反转过来，支配着人们的思想和行为，成为人的主观能动性的重要方面。咒或真言则在这些共许的含义和公认的解说之外，赋予了某些语言以另外的神秘含义和信息，由此支配某些信仰人群的思想行为，显示语言符号本身似乎具备一种能够通天地、动鬼神，左右人的命运的力量，所谓“真言力”。
密教使用的语言是梵文。梵文是一种拼音文字，它的字母叫做“悉昙”，由于方言和传承不同，传入中国内地的悉昙字母数量也有差别，大约从42个到52个不等。但影响最大的是《大品般若》传入的42个和《大般涅槃经》的50个。其中元音字母有14个，称作“十四音”。研习其字音字义的方法有“悉昙五十字门”或“悉昙四十二字门”；专门研习梵文的学问，叫“声明”，包括字母、名词、文句以及它们的形、音、义和语法结构，所以毫无神秘可言。以《瑜伽师地论》卷十五的解说为例，“声明”研习的内容，总共施设分有六门：一法施设：以音声为体，分别名、句、文身；二义施设：关于义的诠释及其方法；三补特伽罗施设：关于名词的性别及其转声之变化；四时施设：关于文句的时态；五数施设：关于名词的单复数；六处所根栽施设：有关造句、作文、制诵等基本法则。因此“声明”也是一切儿童接受教育的开蒙功课。
然而在古印度，一直存在将悉昙文字及其语音玄学化和神秘化的倾向。所谓“声论师”，是其中的哲学流派，他们立“声为常住”或“声是常”，首先把“声”玄学化了；又从语言之具有决断是非，令他人理解或听从的功能，把“声”扭曲成可以支配一切的神秘力量。据说这种思潮起源于梵书时代，认为祈祷所发的音声，足以指使神祇，而表达吠陀的声字则永恒不变。及至弥曼蹉派和吠檀多派，从“声是常”的命题中，又衍生出“声显论”和“声生论”两种说法，遂成为古印度哲学关切的一个重要理论问题。由于这种“常住”的观念与佛教基本教义派主张的“诸行无常”对立，所以也是佛教义学理论的批评对象，特别反映在瑜伽行派的因明学中。然而从《大品般若》卷五到《大般涅槃经》卷八等都有对悉昙的记载和评述来看，此时已经有了运用悉昙说明佛教教理的动向，至密教而大行其道，一并列入了陀罗尼明咒系统。
（3） 从“手势”到“手印”对人体动作的秘密化。
事实上，人类除了运用语言音声互相交流之外，在很多情况下还利用自己的身形、手势等动作当做与人交流的中介。其中手势尤其普遍，它们所包含的信息，表达的内容多种多样，不妨看做另一个语言系统，例如哑语和舞蹈就是很显著的两种。同一个手势，在不同的国度、民族和不同的地区、人群中，有极不相同的含义。例如食指与中指成V字形，西方把它视做“胜利”的表征，中国民俗有当做叉形解读的，是表示不友好的。拇指与食指伸开，在交易中代表“八”这个数字，但在其他场合，或作武器，或作吸毒，或作女人等。密教也从这里吸取智能，创造了所谓“手印”的表意和布教的方式，构成了一个庞杂的神秘系统。手印包括拳头、十指，以及它们之间互相连结的形状，还有它们所持的物品，以及举手投足等动作和身形姿态，异常繁多，全都被赋予了特殊的教义和神通能力。
（4） 从“祭坛”到“曼荼罗”的秘密化。
古代建坛祭祀以及祷神祝愿，也是一种跨国界，多民族的信仰形式，如我国就有知名的天坛、地坛等。密乘也吸收过来，创建了一种全新的“坛场”，所谓“曼荼罗”。它的形状或方或圆；它的制作或建造土坛，或在地上划以区域，而更多的是以绘图的形式加以表现。它将陀罗尼咒语包含的神秘力量，物化为不同的方位、饰物和色彩，更具有直观的功效，既用来驱魔护法、息灾求福、降天下神，又能清净佛种、觉悟成佛，具有了“道场”的性能。因为曼荼罗有“聚集”义，它能将各色佛、菩萨、天神及其眷属等聚集于其中，与曼荼罗的主持者（阿阇梨）合一，从而实现主持者各项相应的祝愿与命令。
（5） 从“火祭”到“护摩”的秘密化。
上文说过，《华严经》可能受到琐罗亚斯德教的影响。此教在中国亦名“火祆教”、“拜火教”，这是因为它以拜火得名。地上的火与天上的太阳在性能上相同，也是光明的来源，而光明象征着智能，所以火也具有焚烧痴迷、令眼目明亮的意思。对火的这种崇拜，被密乘吸取，就构成另一种法门，所谓“护摩法”。“护摩”意译“火祭”、“火供养”，护摩法就是“火祭祀法”。
有说，护摩法源自古印度供养火神阿耆尼，在吠陀时代已经很流行，是用以驱邪求福的，所谓“事火婆罗门”者是。但密乘主要是用火表征智能光明，驱除烦恼无明的，所以更大的可能，是密乘经过拜火教的启发，而采用了印度固有的崇拜形式及其渲染的功能，混合而成。
（6） 从“性力”解脱到“怛特罗佛教”。
把两性做爱当做解脱而成为超人的手段，在古代的某些宗教中可能相当流行。中国的道教就有很显赫的一派，它一直影响到中医的长寿养生术。佛教大乘一直存有纵欲主义的倾向，从《维摩诘经》到《华严经》的“入法界”，都有痕迹可见。大翻译家如鸠摩罗什、昙无谶等大约也都是精通这一行的。但怛特罗佛教与纵欲主义倾向又不一样，它是公然把性行为当做解脱成佛之秘密法门的。
按“怛特罗”本是印度教性力派的经典总汇，现存部分，多为8世纪左右的作品，记载其基本教义、瑜伽方法，以及礼拜仪轨和神庙神像等设施的制作等。其中的“左道性力派”提倡“轮坐礼拜”，奉献人体，男女杂交，希求于做爱中与神合一，体验其解脱的境界。密乘接受他们的影响，一反传统佛教对两性关系的厌恶和攻击，而将爱欲定为幸福快乐的源泉，由此走向另一个极端，以为从此就能实现“即身成佛”，是故名为“怛特罗佛教”，亦被称为“左道密乘”。在藏传佛教中，“怛特罗乘” 的含义比性力派宽泛得多，有时等于对密教的特称，与指谓显教的“波罗蜜多乘”相对应。
综上所述，密乘容纳的东西十分杂乱，从咒术到悉昙，从手势表义到建坛祭祀，以致最后的追求性力解脱，无不属于婆罗门“外道”或民俗风习，而且它们互不连贯，完全可以独成法门。现在要把它们从思想上统一起来，纳入佛教体系，争取佛教全体的承认，只给予“秘密”二字，显然是缺乏说服力的。从另一方面说，密乘的出现，主要在与婆罗门—印度教等其他宗教争夺信仰群，以拯救整个佛教在其本土日益衰微的颓势，假若把“外道”、“邪说”统统吸收进来，信众可能稳定了、增加了，可佛教自身则有被完全消解的危险。因此，能否将所有秘密法门统一于佛教教理，就是能否渗入佛教、取得合法化手续的大事。
据藏传多罗那他（1575～1634）的《印度佛教史》，密教的创始可以上溯到大乘中观学派的龙树，而怛特罗乘则始于龙树系的僧护；瑜伽行派中亦有密乘弘扬者，其中师子贤即以学承弥勒自诩。因此，后期的大乘学者，既采取显密共举的措施，而在哲学的解释上，则依靠中观、瑜伽两大潮流。
从密乘后来流行的趋向来看，此说大约是不错的。因为后来修习密乘的、发展密乘的，全属中观派和瑜伽行派论师，有时这两派论师还纠缠不清。这表明，密乘哲学没有任何独创性。但史实究竟如何，可探讨的地方不少，其中《华严经》树立的毗卢遮那佛，给出的就是一个关键性启示。
直接用毗卢遮那的哲学与信仰，将密乘诸多法术统一起来，并给予理论基础的，当始于唐善无畏（音译“输波迦罗”）共一行译的《大毗卢遮那成佛神变加持经》（略称《毗卢遮那神变加持经》），而此前竺法护译的《密迹金刚力士经》，可以看做它在思想上的先行。
§§§第二节《密迹金刚力士经》的金刚崇拜与“二业”、“三密”的经旨
《密迹金刚力士经》七卷，竺法护于西晋太康九年（288）译出，唐菩提流志编入《大宝积经》作第三会，“经”改名“会”。宋景德至嘉祐年间（1004～1063），法护译《如来不思议秘密大乘经》二十卷，二十五品，当是此经的异译本，而有极大的扩展。
经文以“一时佛游王舍城灵鹫山”（《大宝积经》卷八）聚会开端，在“佛”的主持下，由“密迹金刚力士”主讲，遂成经名。与会者有天龙八部、鬼神夜叉、比丘菩萨、男女居士，与其他大乘经的神话铺张基本相同，唯一的不同，是让一位“金刚力士”作为全经的主讲人，为佛教创造了又一类说教护法的偶像，并成了密乘形成过程的一个标志性事件。
一、 关于“金刚力士”出现的意义