[82]例如，黄宗羲《明儒学案》第158～159页，黄通过谴责王的门徒王畿和王艮使“王阳明的思想打上了禅宗的烙印”，以此来努力挽救王阳明被指责对理学与佛教的混淆。（第165页）
[83]黄宗羲：《张仁庵古本大学说序》，见于《南雷杂著稿真迹》第261页。
[84]黄宗羲：《张仁庵先生墓志铭》，见于《南雷文定后记》第53页。黄尤其批评真可和德清未能恢复整合他们佛教内部的思想谱系。参见他1665年写的文章《苏州三峰汉月法藏塔铭》，见于《南雷杂著稿真迹》第227～228页。
[85]北直隶的方志提到韩愈，包括《怀柔县志》（1604），卷1第43页；《清远县志》（1677），卷12第13页上，引自万历刊本；《宁津县志》（1679），卷2第19页上；《滦州志》，卷98第1页上。
[86]在狄百瑞编的《中国传统资料集》及其他地方翻译了韩愈的上疏（《谏迎佛骨表》）和《原道》，第372-379页。（参《传世藏书》集库，别集2，《昌黎先生文集》卷11，第174页———译注）
[87]《金陵梵刹志》（1607），卷16第10页下。
[88]《岳林寺志》（1687），卷4第4页上~6页上。（作者周纶认为“韩之言亦不审天地之大、古今气运之变”———译注）[89]来自顾炎武《日知录》附的一个注释，卷30第27页上。赵的评论提到把基督教作为第二个异端。
[90]参阅艾尔曼：《从理学到朴学》第48～49页提及这种观念。
[91]《嵩书》（1612），卷9，第34页下～35页上。（参《四库全书存目丛书》第231册史部地理类———译注）关于袁的参访，见《袁宏道集笺校》（1981），第1477、1481页。
[92]王弘撰的生平材料，见《华阳县志》（1788），卷10第39页下～40页上，卷14第53页下～55下。顾炎武写的关于王氏宗祠的文章收在《顾亭林诗文集》第108～110页。顾与王的友谊在彼得森（Peterson）的《顾炎武的一生》中提及，第二部分，第216页。
[93]顾炎武在其《原抄本日知录》中引用此奏本，第540页。
[94]王弘撰：《山志》，卷1第29页上。
[95]王弘撰：《山志》，卷4第12页上。（参北京中华书局1999年9月版，第93页———译注）卡滕马克（Kaltenmark）的《老子与道教》第8~9页中讨论了假想的老子和孔子之间的会面。
[96]王弘撰：《山志》，卷4第15页上。（参北京中华书局1999年9月版，第95页。在此指出王弘撰心目中对于士大夫学佛的好、坏代表，有助于对本文的理解。在王看来，沈莲池[即袾宏]是他所敬重的学佛者，“虽有谬悠之谈，其志坚行修，是难能也”。而如李贽、屠隆等正是他所批评的那种人：“盖非佛之徒，不服佛之服，不行佛之行，而独言佛之言。假空诸所有之义，眇视一切，以骋其纵恣荒诞之说，是欺世之妖人也。”———译注）
[97]当你读到李贽本人告诫士绅不要成为僧侣，除非他们全心全意已经完成了他们的社会地位应承担的一切责任时，你会觉得，像17世纪对李贽的许多指控一样，这个指控是不公正的。参见他的《焚书》第52页，伊霈霞译《中国文明与社会》第172页；和《续焚书》第76页。
[98]高攀龙：《高子遗书》，卷1第6页上，卷2第11页下。
[99]例如，《苏州三峰汉月法藏塔铭》，见于《南雷杂著稿真迹》第227～231页。
[100]陈垣：《明季滇黔佛教考》，第108页。（行浣，原文音译读作“行沅”，今校之———译注）
[101]荒木见悟：《明代儒教与佛教》，第54页。
（张华：南京大学历史学博士后）
从宗教学的角度看佛教戒律的重要性
梁富国
佛教作为世界性大宗教，其浑厚的历史沉淀、博大的学说体系最完整的保留形态即是中国佛教。中国佛教也是两千多年来以和平的方式和活跃的形式从域外走向中国，并发扬光大于中国的宗教。如何以清晰的眼光，更认真的态度认识和研究佛教这一宗教现象，宗教学的方法和宗教史学的成果无疑可作为不可或缺的有益借鉴。笔者即从宗教的社会构
成、宗教组织、宗教行为、宗教个性等角度入手讨论佛教戒律的重要性。
一、从宗教的社会构成看，戒律是佛教构建的基础
宗教作为一种社会组织，一种独特的社会历史文化现象，其历史传承和社会功能的发挥都基于以宗教行为主体（信众）为基本单元的宗教社会群体的组建。佛教从最初的林栖沙门团体，发展到窟寺塔庙佛教组织。同时也经历了由原始佛教向更加活跃的部派佛教的发展历程，是一个走向人间和深入社会、丰富和健全的过程。中国佛教同样由最初传入时的商人和社会上层信仰者，到早期僧众团体，两晋南北朝时期发展到一度繁荣的佛教庄园经济。隋唐时期佛教成为备受官方重视的社会阶层，至此中国佛教也进入了最为鼎盛的时期，八大宗派皆成立于此时。整个佛教的发展历史体现了宗教成为文明发达社会的社会组成成分的过程，即佛教得到中国社会的接受和认可及自身构建和完善的过程，而构建的基础则依赖于从佛教自身思想和实践出发的制度性建设。佛教戒律即是佛教社会化的智慧成果，亦是当今佛教社会化适应研究的突破口。
二、从宗教组织角度看，佛教戒律是僧伽群体的组织法则
宗教的神圣性，因为其源于世间而出于世间的思想超越性，从而构成对世俗社会的巨大吸引力，受到人们重视和研究。宗教的哲学理念基于对人的基本关怀而对世界进行深刻的探究，因其所包含的人文关怀而受社会重视。宗教因其所蕴含的深厚历史沉淀和丰富文化含量而成为文明社会的构成要素，从而深受知识分子热爱和社会的普遍重视。而宗教的一切社会功能的发挥及自身的弘传都建立在活跃于社会中的宗教组织基础之上。宗教组织的出现和变迁过程也是佛教成为社会组成成分和主动调适与社会之间关系的历程。佛教戒律即是僧伽组织建设和实践活动的法则。从宗教的制度性讲，佛教戒律具有：源于宗教实践而对治实际问题的实效性，系统和层次结合的完整性，应时化教而适应社会的独创性。
1.源于宗教实践而对治实际问题的实效性
佛陀时期的佛教并无成体系的戒律，僧团流动性强，无固定财资，托钵行丐于民众，常林栖于山野，游历四方而教化众生。佛教弟子多为求圣道而来，加入僧团的方式是随机随缘，日常活动以佛陀所说法为行为准则。《大涅槃经》卷三云：“汝勿见我入般涅槃，便谓正法于此永绝，何以故？我昔为诸比丘制戒波罗提木叉及余所说种种妙法，此即便是汝等大师。如我在世，无有异也。”[1]可见佛陀时期众弟子的尊师重教精神是佛教组织的依靠力量，佛入灭后则是“以戒为师”。这也在一定程度上体现了当时印度社会的特征和各沙门团体的社会位置和存在形态，是古代印度新兴宗教团体的一般性组织方式。佛教律藏出现于佛涅槃后的第一次结集，虽此次结集的律藏已不可考证，但从当时佛教势力情况及社会化程度推断，律藏的出现是可信的。据《佛说十二游经》言，在佛陀最初传道的十二年间，就已经给十四个国家的各色人等说法。其中有一次，竟然度化了八万四千人。[2]佛教在当时印度的发展程度可窥见一斑。佛教思想体系的发展、社会化的深入以及古代印度非统一政权形态所形成的各地不同的社会背景，促成部派佛教的出现，而部派佛教的出现即是佛教社会化最直接的反映。造成佛教根本分裂的第二次结集即围绕对戒律的不同认识而展开。佛灭后一百年左右，印度吠舍离地方跋耆族比丘在戒律上所提出的十项革新见解（十事），遭受到保守派教团的反对，因而在吠舍离举行“七百结集”，有七百位比丘开会讨论其事。会议结果，判定跋耆族比丘所提出的十事是不合佛教律法的，故云“十事非法”。依南传文献所载，上述事件也是造成印度佛教分裂为上座部、大众部的根本原因。主张“十事合法”的跋耆族比丘一万人也举行集会，制定自己的经律，形成大众部，而与主张“十事非法”的上座部分庭抗礼。如《善见律毗婆沙》卷一所载：“世尊涅槃已一百岁时，毘舍离跋阇子比丘，毘舍离中十非法起。何谓为十？一者盐净，二者二指净，三者聚落间净，四者住处净，五者随意净，六者久住净，七者生和合净，八者水净，九者不益缕尼师坛净，十者金银净。”[3]宗教社会化的最直接的基础性要求便是宗教组织形态的社会化适应。从现存佛教律藏来看，古代印度各地重要佛教部派多制有自己的律藏，以对治宗教组织问题。如：昙无德部（即法藏部）制《四分律》，萨婆多部（即一切有部）制《十诵律》，弥沙塞部（即化地部）制《五分律》，迦叶遗部（即饮光部）制《解脱戒》，摩何僧祇部（即大众部）制《僧祇律》。佛教中国化过程中，对域外传入戒律的选择性接受以及律疏、律钞、律论的出现，各种戒本的编纂都体现着中国佛教组织建设和中国佛教社会化适应过程中的主动性完善。如佛陀耶舍与竺佛念等译出《四分律》六十卷后，唐代怀素律师就从中抄集出两个戒本《四分比丘尼戒本》一卷、《四分律比丘戒本》一卷。各代高僧大德以疏、钞等形式，对各部戒律进行了梳理和阐释。如对《四分律》，就有道宣《四分律删繁补阙行事钞》、元照《行事钞资持一记》、《行事钞科》、大觉《行事钞批》、景霄《行事钞简正记》等。从整个历史过程来看，佛教的发展基于其组织的社会化适应性构建，佛教的组织制度文化———戒律，具有从实际问题出发而对治实际问题的实效性。
2.系统和层次结合的整体性
作为佛教组织赖以维系的法则，佛教戒律应时而制，因地制宜，构建了约束和指导佛教组织建设的系统性戒律体系。中国律宗对戒律进行了系统性统摄，提出“戒体”、“戒法”、“戒相”、“戒行”的理论结构。戒体是受戒者所得的止恶行善的功能体性；戒法是佛所制的戒律教法；戒相是持戒的妙德表现于外表而可为持相规范；戒行是随顺戒体而知法发动身、口、意三业的行为。佛教深入社会各阶层，以教化众生为己任，是标出世解脱之道的学问。大乘佛教以众生皆有佛性为前提，广摄世间众生。因此，佛教信众分出家者和在家者，按年龄和修行层次限制又可作以划分。如此一来，佛教具有七大信众：比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那、优婆塞、优婆夷，其中，比丘、比丘尼是受了二五○、五百等具足戒的男女。沙弥、沙弥尼是想成为比丘、比丘尼而受持十戒的男女。而式叉摩那是指从沙弥尼到成为比丘尼之间的学法女子；在此期间（通常是两年），须修学六法。优婆塞、优婆夷指在家受五戒的男女。针对不同的信众群体，佛教戒律具有相应的规定以对治各自修行践履的问题，从而形成在家戒、出家戒两大系统。出家者以寺院为修行学习的集体性场所，以摄受众生为己任，是信众的表率，是佛教的核心群体，其内部法则———出家戒即是佛教戒律的核心内容。根据学习修行的不同次第，佛教戒律又分出相应的层次，如五戒、十戒、八关斋戒、菩萨戒等。从佛教戒律的系统性构建和层次性结构入手的讨论，是对佛教戒律的宗教组织意义进行研究不可或缺的必要方法。
3.应时化教而适应社会的独创性
因时因地弘教是佛教的传统精神，如前所述，佛教戒律的发展轨迹也体现了应时化教的特色。根据不同的时代特征以及戒律学自身发展的程度，戒律在佛教发展的历史进程中体现了适应时代的创造性。