佛教初传中国时期以经、论为主要载体，戒律的传入相对滞后，体现出僧团发展与戒律学发展不平衡的状态。镰田茂雄先生《中国佛教通史》载：“在中国，早在三国曹魏时代，即由昙摩迦罗和昙谛传行《僧祇律》和《四分律》，实行授戒法。”[4]但一方面中国佛教发展缺乏整体性，另一方面中国僧人对外来戒律的中国化研究还不足，导致僧人群体组织的混乱。西晋时期与发达的般若学相比，戒律研究与戒本译传在这一时期似乎处于停滞不前的状态。东晋时期中国佛教的发展较之以前具有更好的社会条件，一方面得到了统治阶层支持，东晋的历代皇帝，多信仰佛教，他们有的诏请沙门入宫讲经（如晋元帝司马睿），有的还亲幸寺庙听讲（如晋明帝司马绍、晋哀帝司马丕）；另一方面，佛法与玄学清谈结合，进而带来僧人与名士的交游，从而赢得名士阶层的支持。汤用彤先生云：“自佛教入中国后，由汉至前魏，名士罕有推重佛教者。尊敬僧人，更未之闻。西晋阮瞻庆数与支孝龙为友，而东晋名士崇奉林公，可谓空前。此其故不在当时佛法兴盛。实则当代名僧，既理趣符《老》、《庄》，风神类谈客。”[5]东晋道安针对这一状况，首次制定出中国僧团组织的法度。如《高僧传》卷五《释道安传》所载的《僧尼轨范》、《佛法宪章》，敦煌文书P3717号《历代法宝记》所载《受戒法则》。随着律藏的逐步输入，南北朝时期中国僧团律制逐步健全起来，南朝一度《十诵律》传戒盛行，但总体上以四分律最受重视，律学发展到唐代，道宣法师以四分律为中心融会大乘精神统摄中国律学，形成中国律宗。道宣于唐武德七年居终南山白泉寺，而后撰成《四分律删繁补阙行事钞》为南山律宗的创建奠定了初步基础。其后，他又相继撰成《四分律拾毗尼义钞》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本疏》、《四分比丘尼钞》等著作。这五部书通常被称为“南山五大部”，律宗的创立，即以此为基础。律宗的形成为中国佛教律学研究提供了珍贵思想财富，完成了中国佛教戒律的系统化。整个中国律学的成长过程即体现了中国佛教应时“入世”，在佛教中国化过程中所进行的戒律学术化创造，及中国佛教戒律适应社会的主动性和创造性。
三、从宗教行为角度看，戒律是佛教七众修行实践的轨持和法门
宗教的人文关怀具体体现在对个体行为的指导上，其社会功能的发挥也依赖于宗教主体（信徒）的社会行为。佛教走向中国的历史中，最绚丽的亮点、最活跃的要素，就是那些不畏艰阻、殚精竭虑的弘法高僧。因此宗教行为的研究是深刻认识宗教的必要内容。佛教七众信徒修行实践行为的直接指导原则即是佛教戒律。对治修行问题，指导信徒追求离苦得乐的超越境界，创造人间净土即是佛教戒律的根本精神。《梵网经》称诸佛大乘戒为“光明金刚宝戒，是一切佛本源，一切菩萨本源，佛性种子”[6]，而戒律的现实功用即是对治修行问题，激发菩提心，熏习善种子，是佛教信徒实践的轨道和追求圣果的途径。从制度性角度看，佛教戒律根据信众的各个层次，制定了相应的原则和规定。这些制度性的原则和方法都是围绕佛教的基本精神而为指导修行实践，实现佛教精神而立。从修行法门的角度入手，佛教戒律的制度性表现为对行为的约束性（止持）和激励性（作持）两个层次。如“十戒”的行为轨持意义，止持是禁止信徒杀生、偷盗、邪淫、妄语、绮语、恶口、两舌、贪欲、瞋恚、邪见。作持是针对十个方面的约束而要求信徒慈悲、高行、贞洁、正直、尊重、柔顺、交友、知足、忍辱、正智。而十个方面的制度则可统摄于佛教身、口、意三修的基本精神，不杀生、不偷盗、不邪淫是身业要求，不妄语、不绮语、不恶口、不两舌是口业要示，不贪欲、不瞋恚、不邪见是意业要求。佛教戒律在行为层面上所要实现的目的，即是激发和扶持修行者利乐众生，不断追求，层次递进，修证佛果的利己利世的宗教实践。
四、从不同于治世学问和其他宗教的独特性看，佛教戒律以“戒体”为依止的宗教思想体现了佛教的独特个性
从法律史看，法律源自于早期社会的宗教法典，其法学思想的源泉即是宗教思想。而法律为治世而立，是维护社会稳定、维系社会团结的强制性制度。其思想根据是平衡各方
注解：
[1]《大涅槃经》卷3，《大正藏》第1册。
[2]《佛说十二游经》卷1，《大正藏》第4册。
[3]《善见律毗婆沙》卷1，《大正藏》第24册。
[4]镰田茂雄：《中国佛教通史》第1册，台湾佛光出版社， 1986年，第377页。
[5]汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年，第127～128页。
[6]《梵网经》卷2，《大正藏》第24册。
[7]《毘尼母经》卷3，《大正藏》第24册。面权利和义务，以实现人民现实利益的维护和国家利益的保护。宗教戒律的作用是维系宗教阶层和群体组织，目的是约束和指导信众实现现世的幸福和人格与精神的超越。佛教戒律的独特性体现于以“戒体”为依止的理论体系和精神取向。
如前所述，在佛教戒律的整个构成系统（即“戒体”、“戒法”、“戒相”、“戒行”）中，戒体是其他三项的根本依据，是最核心的内容。它说明了戒的本质以及因何和为何持戒的根据。戒法则是在戒体基本根据的基础上所设立的系统性、制度性、具体性法则。戒相、戒行则是信徒如律修行的现实受用。在古代印度部派佛教活跃的时代，几乎每个大的部派都有自己的律藏，而产生部派律藏最核心的因素则是：部派佛教各自不同的理论体系和精神取向。中国佛教随着戒律体系和戒律学的发展，各宗派亦有自己的戒律思想，集中体现于其戒体论中。如：南山律宗种子戒体说，禅宗“持而不执”无相戒体说，天台宗“性具发显”佛性戒体观等。总而言之，各家学说虽有差异，但都围绕着大乘佛教的基本精神，从事物本质和心性入手进行论证。其精神归属终归一处，即摄受众生的菩萨道精神和利己利世追求圣果的价值取向，即佛教戒律具有“入世”与“出世”相统一的精神，体现了佛教戒律独特的个性。如《毘尼母经》曰：“波罗提木叉，名最胜义，以何义故，名为最胜？诸善之本，以戒为根，众善得生，故言胜义。复次，戒有二种：一、出世，二、世间。此世间者，能与出世作因，故言最胜。”[7]因此，戒体思想是佛教戒律的精神内涵，体现着佛教拔苦济世的慈悲精神和追求离苦得乐超越境界的价值追求。
综上所述，以宗教学的方法，从宗教史入手进行讨论，鉴古治今，佛教戒律的研究是构成完整佛教学体系不可或缺的部分。圣严法师《戒律学纲要》中关于当代弘扬戒律的困难提出：律本太多，综合不易；中国环境，不崇律制；律文刻板，时代变更等几个方面问题。佛教发展历史过程和佛教的宗教学特性的讨论，说明戒律不仅是佛教构建自身的基础，同时佛教戒律的研究也是顺时化教的要求，是佛教当代化适应的关键所在。
试论佛教哲学何以可能
陈洁
“佛教哲学何以可能”的问题涉及两个基本概念：佛教和哲学。自从乔答摩·悉达多觉悟后创立佛教开始，对于佛教教义的理解和诠释就构成了佛教在世界各地传播发展史上的重要内容，而对佛教教义的理解———比如上座系和大众系的法我之争、龙树所论的空等———有一部分被认为是属于我们今天所说的“哲学”。在佛教研究中，佛教哲学的研究和佛教史一样，一直是重要的组成部分，并已经作为佛教研究学科中的一个专门门类被约定俗成地广泛接受，正是在这种约定俗成的广泛接受中，“佛教哲学是否可能”的问题被跳过去了。然而事实上这是个问题，而且是个不小的问题。
首先，佛教是一个信仰体系。但凡有生者（包括人）都会死，这是一个事实。人怕死，使这个事实变成了一个问题。佛教存在的全部目的就是想解决这个问题，所谓“生死事大”是也。这个问题可以通过很多方式解决，巫术的、理性的、信仰的等，佛教属于最后者。从佛教自身意义上说，它与哲学没有必然的联系，无论是逻辑上还是事实上。
其次，佛教作为宗教，有其自身特点（如神秘的宗教体验、信仰等），而哲学亦有其不可变易的学术性质（如理性），这两者之间并不是天然融合的，两者的简单结合———佛教哲学是否具有合法地位，这是一个问题。
最后，佛教本没有“哲学”，佛教有戒定慧三学，有佛法僧三宝，有经律论三藏，但就是没有“哲学”。哲学对佛教而言是外来词。既然没有“哲学”，又何来“佛教哲学”？
总之，“佛教哲学”这个概念难以自明，其可能性问题也实在不可小视。在此，不妨借用康德《未来形而上学导论·导言》中的两段话：“我的目的是要说服所有那些认为佛教哲学有研究价值的人，让他们相信：把他们的工作暂停下来，并且提出像‘佛教哲学这种东西究竟是不是可能’这样的问题，是非常必要的。……研究的一个门类经过长期努力，已经取得了长足的发展，这时竟然有人提出这一门类是否可能和如何可能的问题，这实在叫人惊愕不已。但这本来不足为奇，因为人类的理性爱好探索，不止一次地把一座塔建成后又拆掉，以便查看一下地基的牢靠情况。事实上，这个工作是任何时候发现了都必须要干，而且任何时候干都不算太晚的。”[1]
一、佛教哲学
我们从分析“佛教哲学”名词开始。对于佛教哲学一词可以有两种理解，一种是将佛教哲学看作一个专名，专名的意思与其词素的关系是曲折的、隐含的，或者说，没有直接的和必然的关系。如同“光年”，既不表示物质的“光”，又不是表示时间的“年”，而是一个天体距离单位。如果佛教哲学被理解为专名，则既非佛教，亦非哲学，既不能从佛教也不能从哲学来理解这个名词，那么“佛教哲学”其名所指的对象是什么，就成了一个大问题。只是到目前为止，尚无人对佛教哲学作此理解，这个问题可以搁置。
另一种方法是从佛教和哲学两个名词及其关系中去理解，这种理解又可以分为两种，其一是“佛教哲学”，其二是“佛教的哲学”。站在佛教还是哲学的角度，从信还是疑出发，对佛教哲学就有了不同的理解和研究行为。概而言之，起点（立场）和终点（目的）不同，中间的过程（方法）也不同：前者是从佛教出发，为了佛教，属于信仰；后者是从哲学出发，为了哲学，是理性的。
佛教哲学是借用哲学的方法来解决部分佛教问题，就像借用心理学概念和说法来解释入定的状态一样。研究佛教的哲学只是加深对佛教本身的理解，用中国学术的术语说，是以佛教为体，哲学为用。
站在佛教立场的人虽然自己对佛教教义绝无疑义，但是为了说服那些不信的人，不能不努力把道理讲得更清楚，尤其是教义中一些常人难以理解的观点。对于“为什么诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”这样的问题，不能简单地宣称“我就是相信”，而是必须严格证明（至于是否真的能够证实是另一个问题）。所以教内人士写的《佛法哲学概论》就会解释自己写作的缘起是“佛教的法典很繁复，佛陀的思想更深广，为了教外学者，远离‘迷信’的障碍，今以哲学的方式，来介绍释迦牟尼佛的思想和概论及其道理与方法”[2]。无非是为了传教的方便。另外，在传教的过程中，还不得不修复教义中一些明显矛盾的地方，以自圆其说。佛陀可以对14个形而上学问题不置可否[3]，但后来人却不能不为法我有无的问题争论不休，因为这牵涉到“万事皆空”和“业报轮回”之间的根本矛盾。正是为了传教，本来和哲学没有必然联系的佛教最终和哲学有了联系。
佛教的哲学研究在事实上一直都是存在的，佛教界人士和部分对佛教教义有个人情感倾向的学者所作的佛教思想研究，相当一部分就属于这类。但是一般的宗教哲学理论并不认同这种解释，其合法性受到普遍的怀疑。因为在佛教的哲学研究中，佛教是目的，哲学是佛教的工具，这个工具可取可舍，但佛教根本教义不可伤害，所以，佛教哲学的研究者（更准确的叫法是佛教工作者）的研究空间和自由度相对比较小，只能在佛教教义所划定的范围内活动，他们对佛教教义只有解读，没有批判。这是他们首先受到置疑的地方。
佛教哲学研究的目的应该是为了佛教哲学本身，为了让佛教哲学发现它自己，而不是为了培养和传播某种宗教情感，只有这样的目标才能保证研究的高度和超越性，因为“唯有当思想不去追寻别的东西而只是以他自己———也就是最高尚的东西———为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，那才是它的最优秀的活动”[4]。目的决定性质，佛教哲学是一种纯粹的求知活动，不掺杂功利色彩，其存在的前提是完全和绝对的自由，而佛教的哲学将自身“局限于固定的教条之内，而不是自由的从自身出发的思想”[5]，显然与真正的佛教哲学学科精神及其应该有的自由度背道而驰。
除了研究目的和范围，佛教的哲学研究的方法也受到了普遍的挑战。通常有两种不同的研究方法———“宗教的”和“哲学的”。