惠能把众生与佛都拉向人们当下的一念之心，认为“前念迷即凡，后念悟即佛”。众生与佛本无二，众生本来是佛，离众生别无佛，众生之所以未成佛道，“只缘心迷，不能自悟”，而自心的觉悟就是自心般若智慧性的自然显现，因此，惠能特别反对“百物不思”的绝念和种种有所执着的观心看净，强调人心念念相续、念念无着的自然任运，自在解脱。正是由于惠能的“即心即佛”把佛性拉向了人心，把佛拉回到了人自身，因而他所说的自在解脱也就是人心的自然任运，是人于当下生存中的自性觉悟，而不是传统佛教所谓的“出世解脱”。
惠能的解脱论是以当下的“自在解脱”为其重要特征的。
从即心即佛的自在解脱论出发，惠能南宗在如何解脱成佛、解脱的途径与方法、解脱的步骤与阶次等许多问题上，都提出了一系列与传统佛教相异的思想与主张，形成了它富有特色的识心见性、顿悟成佛的修行观。
识心见性是惠能南宗修行观的总原则。既然自心有佛，自性是佛，那么，“识心见性”，便能“自成佛道”。这里的“识心”，主要有两层意思：一是自识本心有佛，本心即佛；二是由了知自心本来清净、万法尽在自心而自净其心，念念无着，还得本心。后世禅宗一般用“明心”来表示上述二义，似更为贴切。这里的“见性”亦有两层意思：一是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知；二是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此，从根本上说，识心和见性是一回事。需要指出的是，这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的“现观”、“亲证”，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。
在这种“识”与“见”中，没有识与被识，见与被见之区分，它是一种整体的圆融，是自心自性的自我观照、自我显现。
从历史上看，见性即得解脱，见性即能成佛，这本是佛教中早已有之的思想，甚至在印度数论哲学的原始经典中，就已有“如是我者，见自性时，即得解脱”的说法。《大般涅盘经》中也把见性作为解脱的标志，认为“得解脱故，明见佛性”，“若有知见觉佛性者，不名世间，名为菩萨”，而只有如来才能明见所有佛性：“无量菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见所有佛性，如来既说，即便少见。”《楞伽阿跋多罗宝经》卷一中则提出了自心显现自性为佛之境界的说法：“佛子眷属，彼心意意识，自心所现自性境界，虚妄之想，生死有海，业爱无知，如是等因，悉已超度。”这些经论的译出，对中国佛学界影响很大。在梁代涅盘佛性论盛行之际，有些涅盘学者就提出了“见性成佛”的观点。
据说菩提达摩来华传禅，亦以“直指人心，见性成佛”为标帜，这种说法虽无确证，但禅宗五祖弘忍却是实实在在地留下了“了见佛性”、“若能自识本心念念磨炼莫住者，即自见佛性。若了此心源者，一切心义自现”以及“识心故悟”、“皆识本心，一时成佛”等法语。敦煌本《坛经》中也多次提到弘忍的禅法以“见性”为旨归：“（弘忍）大师劝道俗，但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛。”就此而言，惠能的思想显然并没有离开佛学发展的轨道，与东山法门也是一脉相承的。
但是，惠能的“识心见性”是有其新内容、新特点的。《大般涅盘经》中所说的见性是见“常乐我净”之佛性，众生在未见性之前，是并不具足佛性之功德的。因此，当狮子吼菩萨对佛所说的“一切众生悉有佛性”、“佛者即是佛性”表示不理解而发出“若佛与佛性无差别者，一切众生何用修道”的疑问时，佛陀回答说：“如汝所问是义不然。佛与佛性虽无差别，然诸众生悉未具足。一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性。一切众生真实未有三十二相，八十种好。”这就是说，《涅盘经》主要是从“当果”说“见性”的，佛性与众生心、佛与众生只是“理”无二致，而非本来不二。这与惠能所说的万法在自心，自心有佛，自性是佛，迷即众生悟即佛等等，显然是不一样的。
《楞伽经》中所说的自心现自性，对惠能的影响更大一些，但两者也是不同的。《楞伽经》是以如来藏自性清净心来解说心与性的，心以性为体，性以心为用，净除妄心污染，即现清净本性：“如来净除一切众生自心现流……顿现无相无有所有清净境界”。可以看出，《楞伽经》是围绕着“心净尘染”展开论述的，神秀北宗的观心守心、“息妄修心”的禅法，就是由此而来的。而惠能则是以“见取自性，直成佛道”相标榜的，自心念念相续，念念无着，即自是真如性，即见性成佛道。
从表面上看，弘忍也提出了识心见性的要求，但弘忍的“识心见性”是以“真心”为核心，以“守本真心”为归趣的，它只是要人了知自心本来清净，自心为本师，从而“守本真心，妄念不生”。也就是说，弘忍的“识心见性”是为“守本真心”服务的，是“守本真心”的理论准备，“守本真心”才是弘忍禅法的根本要求与目的。因此，弘忍提出“守心第一”，认为“此守心者，乃是涅盘之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖”。而惠能的识心见性却是以识心见性为修习的全部内容，以识心见性为解脱成佛之道。
由于惠能所言的心与性都以人们的当下之心为依持，识心见性只是自心的自我观照，是人们自心的自在任运，既没有一个“心”可以识，也没有一个“性”可以见，只有在内外无着之中才能显现本自具足一切的无相无念无住的心之本然，因此，惠能反对执着心性的观心看净，反对“时时勤拂拭”的修行，强调众生与佛的本来不二，凡圣的区别只在迷悟之不同，而迷悟又只是有念与无念之别。识心见性是于“念念无着”之中实现的。
因此，在惠能的禅法体系中，识心、见性与开悟、解脱具有相同的意义。
“识心见性”既是修行法，又是解脱境，同时，它又不离现实的生活。惠能把心与性的统一落实在人们当下的宗教体悟之中，识心见性并不是一个理论问题，而是一个实践问题。作为修行法，“识心见性”要求任心自运，内外无着，行“无念”行。这里所说的“无念”，并非要人百物不思，一念断绝，等同木石，因为那样也就无所谓人的解脱了。“无念”，无的是妄念，即“不于法上生念”，至于正念，是“念念不断”的。正念是“真如自性起念”，是超越真妄的“本念”——本心之念，本然之念，亦即人的自家生命的显现。“念念自见，不失本念”，不起妄念，这样的“无念”也就是见性成佛道了。这样，修行法与解脱境在“无念”这里也就合而为一了。
既然识心见性，便是自成佛道，因此，在惠能的禅法体系中，“见性”与“悟”是同义语。惠能说：“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地。”见性是“直了”，悟为“顿”。“顿悟成佛”甚至成为惠能南宗特有的标志。惠能的“识心见性”最终落实到了“顿悟成佛”上。
从历史上看，顿悟说也并非惠能始创。在传统佛教中，虽然不论“见道”还是“修道”，一般都以“渐进”为主，但也并非没有“顿悟”思想。在早期佛典《阿含经》中就已有这样的说法：“如是精进住故，疾得阿耨多罗三藐三菩提等……如是修习不久，当得速尽诸漏。”《楞伽经》中也说：“如来净除一切众生自心现流”，即可“顿现无相无有所有清净境界”。在中国佛教史上，魏晋时期的般若学者道安等人也曾联系菩萨的“十地”而提出了“小顿悟”说，晋宋时的竺道生更是“孤明先发”而立“大顿悟”。自竺道生以后，顿悟说就在中土佛教中一直占有很重要的地位。但惠能的顿悟说从立论之基础到顿悟之内涵都是有其独创之处的。
首先，惠能的“顿悟”并非如传统佛教所主张的那种“渐修顿悟”。其次，惠能的“顿悟”也非两晋时般若学者所主张的立顿悟于“七地”的小顿悟。再次，惠能的“顿悟”与竺道生所提倡的“大顿悟”也是不一样的，这主要表现在：第一，竺道生所言之顿悟为理悟，是从理论上说明悟理必为顿；而惠能的顿悟是立足于当下无念之心，强调的是对自心自性的体悟心证，这种证悟又是无所得的。第二，竺道生的顿悟说虽然认为在十地以后可以一下子豁然大悟，但并没有否定十地的渐次修习，只是认为在十地以内无悟可言而已，也就是说，竺道生的顿悟说实际上是并不废渐修的，他对“十地四果”是作为方便教法而加以肯定的，这与惠能顿悟顿修、融修于悟的顿悟说显然也是不一样的。
惠能顿悟说的立论之基础是人们当下的现实之心。所谓悟就是自心任运，就是自心般若智慧性在念念无着中的自然显现，这就决定了“悟”必为顿悟，它就在人们当下一念之中得以实现：“不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。”这种“顿悟”显然是不假渐修即能够达到的，因为起心有修本身就是“有念”，修行求悟这更是一种执着，这显然与“悟”都是背道而驰的。顿悟不假渐修，融修于悟之中，顿悟顿修，顿修顿悟，这是惠能顿悟说的最大特点之一，也是与神秀北宗基于“清净心”提出的“时时勤拂拭”而后“悟在须臾”的修行观的主要区别之一。
惠能有时也提到“顿修”，这主要是为了破“渐修”。由于顿修的内容是“修无念法”，“行般若行”，因此，“顿修”实际上也就无“法”可修，无“行”可行。这样，惠能把迷悟归之于当下的一念之心，融修于悟中，所谓顿悟顿修，顿修顿悟，其实也就是修而无修，以无修为修，这是惠能顿悟说的又一个特点。
惠能在强调顿悟的同时又多次提到法无顿渐，顿渐在机，即认为顿渐法只是因人之根机不同而立的假名施设，关键在于人自心有迷悟的不同。他说：“本来正教，无有顿渐，人性自有利钝，迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。”这样，惠能一方面主张顿渐皆不立，另一方面又以自心的迷悟统摄了顿渐：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”由此可见，惠能的顿悟说并不是理论研究的结果而是宗教实践的需要。重体悟心证，将修与证统一于人们当下之心的“行”，从“识心见性”的实践上，而不是从教义法理的探究中提出并强调“顿悟”，这既体现了惠能南宗“直指人心，见性成佛”的禅法特色，也是惠能顿悟说的又一个基本特点。