何名无相？“无相者于相而离相”。这里包含着两层意思：第一，“凡所有相，皆是虚妄”，这是对万法真实性的否定。万法既不真，故不可执着。第二，实相无相，性体清净。这是以破邪来显正，以无相之实相来表无相之自心。在破除了万相之虚幻之后，惠能将心性突出出来，作为人们解脱的依据。所以说：“但离一切相，是无相；但能离相，性体清净。此是以无相为体。”何为无念？“无念者，于念而不念”。意思是说，任心自念而不起妄念，亦即有正念而无妄念。由于惠能是以般若实相来解说自心之体性的，因此，他所说的正念不断、念念相续，既是真如自性起念，又是“念念般若观照，常离法相”。这种“无念”要求任心自运，不能起心有任何追求，因为起心即是妄；也不能百物不思，念尽除却，那样无异于草木瓦石，还谈什么人的解脱呢？“无念为宗”实际上是以自己当下之心念为宗。
最后，何为无住？“无住者，为人本性”。这说明无住也是就人的心性而言的。但从它的具体内容来看，主要也包含了两层意思：第一，万法无常，迁流不止。般若学从性空、无相的角度强调万法的无住，“无住则如幻，如幻则不实，不实则为空，空则常净”。但惠能由此“无住”又进一步提出了无所住心。
因此，第二，“无住者，为人本性”，这是惠能思想的重心所在。在惠能看来，人的本性就体现在人们当下的心念之中，它是念念相续不断绝而又于一切法上无住的。这里的“无住”，既有心念迁流不息之义，又有心念不滞留在虚假的万法上，不执着妄相之义。惠能说的“心不住法即通流，住即被缚”，就是这个意思。“无住为本”也就是以“内外不住，来去自由”的自然任运之心为本。所以说：“无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切（法）上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”总起来看，惠能的“三无”强调的都是在当下念念无着之中直显自心清净的般若之性。其中的“无念”和“无住”说的都是任心自运的意思，不同之处在于，“无念”重在说明妄念不起，“无住”则是强调正念不断。而这两者又都立足于实相无相的基础上。因此，“三无”实际上概括了惠能禅学的理论基础及其特色，它突出地表明了如下两点：
其一，作为惠能禅法之基础的“心”，既非真心，又非妄心，而是念念不断、念念无住的当下现实之心；同时，它又可说既是真心（无念无住即真），又是妄心（起念有着即妄），兼真妄而有之。作为真心，它是解脱的主体；作为妄心，它是系缚的根源。迷悟凡圣，就在自己的一念之中。这个集真妄于一体的自心，有别于《大乘起信论》所说的那种真妄和合的阿赖耶识，因为它无须以“真如”为体性，它的本性就是活泼泼的它自己。此中之要，即在于惠能对空、有的融摄。
其二，惠能禅所关注的是每个人的自我解脱，它一般并不探究万法的来源或构成，也不寻求万法的本体或存在的依据。但是，在惠能对人之解脱的论述中，也透露出了惠能特有的本体论思想，这就是超越了传统的本末、体用之二分对立，把一切对立泯灭于当下的一念之中，突出了活泼泼的人之为人的本性，把活生生的人的生命抬到了唯一的至高无上的地位，从而形成了他所特有的唯当下现实之心的本体论思想。这种唯当下现实之心的唯心论并不能以通常意义上的主观唯心主义或客观唯心主义来简单概括它。
从传统佛教的心性论来看，惠能所言的当下之心是真心佛性与般若实相相结合的产物。作为真心，它具足一切功德，作为实相，它又不可修，不可守，无可执着。这也就决定了惠能虽然主张人人皆有佛性，却是从识心见性、自成佛道的解脱论的角度提出来的，而不是从缘起论的角度来展开对世界的来源或构成的论述。惠能在解脱论上是一个佛性论者，而在哲学世界观上却并不是一个真如缘起论者，这正体现了惠能禅学理论中国化的一大特点，也表现出了惠能关心人的自我拯救的禅师的本色。正是依于这一基本立足点，惠能展开了他的解脱论与修行观。
在解脱论上，惠能是一个坚定的佛性论者，主张人人有佛性，人人能解脱成佛。但由于惠能的佛性论思想融摄了般若实相说，以非有非无的不二之性来释佛性，以众生当下之心的念念无着为解脱成佛道，把自心佛性、众生与佛都归之于人们的当下之心，因而它突出的是即心即佛、生佛不二，把自心的迷悟作为凡圣的唯一区别，强调直了见性，自在解脱，从而形成了种种与传统的涅盘佛性义迥异的思想特点，并进而在解脱理想、解脱境界、解脱目标的实现等方面提出了许多与传统不同的看法。
佛教的解脱，是指断绝生死之因，不再拘于业报轮回，与所谓的“涅盘”、“圆寂”义相通，它是佛教全部理论与实践的最高理想和终极境界。虽然随着佛教的发展，对解脱的阐释也出现了许多不同的说法，有以“涅盘”为体的无为解脱，以“胜解”为体的有为解脱，以及慧解脱、心解脱等等，但其根本精神却始终是相通的。惠能的解脱论也是对佛教根本宗旨的继承与发展，它将人心、佛性与佛教的般若智慧结合在一起，并将终极的解脱理想与人们当下的实际努力相结合，要人在平常的生活中依自性般若之智而从各种困扰中摆脱出来，以实现佛教的解脱。
惠能南宗在强调解脱时，突出的也是心的解脱。他们所说的修心和心的解脱，概括了其全部的理论、方法和目标，因而禅宗也称“心宗”，传禅也称“传心”，解脱的境界就是心的开悟。由于惠能用非有非无的中道般若来释人心佛性，并破除人们的一切执着，包括对“观心看净”的执着，把解脱拉向了人们的当下之心，强调解脱是任心自运，是“内外不住，来去自由”的一种境界，因此，这种解脱境界虽不可用语言文字描绘，却内在于每个人的心中，只要自心当下无相、无念、无住，“于一切法不取不舍，即见性成佛道”。
惠能把佛性拉向人心的同时，实际上也把佛拉回到了人自身，因此，他所说的解脱成佛之“佛”就不再像小乘佛教认为的那样，只是释迦牟尼一个人的“专利”，也不再是大乘佛教所虚构的那种具有“三十二相”、“八十种好”的神通广大、佛法无边的“神”，而是人心的自在任运，是每个人本来面目的自然显现：
“见一切法，不着一切法，遍一切处，不着一切处，常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。悟无念法者，见诸佛境界，悟无念顿法者，至佛位地。”可见，惠能所说的解脱成佛，实际上是自我在精神上的完全超脱，是人性在自我体悟中的充分实现，是自心摆脱内外一切束缚的自然显现，说到底也就是心灵的自我解脱。
如果说惠能对解脱理想与境界的说明为每个人的解脱确立了目标，那么他对即心即佛、自在解脱的说明，则通过对人人皆有佛性、众生即是佛的强调，进一步把理想的目标落实到了人们当下的现实生活之中。
据《坛经》记载，法海初参惠能，就问怎么理解“即心即佛”。惠能回答说：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。”见法海还似懂非懂，就又作偈一首：“即心名慧，即佛乃定，定慧等持，意中清净。悟此法门，由汝习性，用本无生，双修是正。”惠能这里强调了众生与佛的差别只在自心的一念之中，自心邪念不起，正念不断，不执着任何幻相，便自然与佛不二。他将即心即佛比作定慧等持，说明“即心即佛”不仅是一个理论问题，更是一个实践问题，只有在宗教实践中才能对它有真正的体悟。据说法海“言下大悟”，也作了一首偈曰：“即心元是佛，不悟而自屈，我知定慧因，双修离诸物。”表明他已明白，要用中道正观来超越二元对立以达到对即心即佛的体认，不再向心外去作任何求觅，以真正实现自成佛道，自我解脱。
惠能还曾通过佛性的常与无常来说明即心即佛的道理，强调直了见性、自在解脱。弟子志彻对《涅盘经》中所说的常与无常义感到难以把握，便向惠能请教。惠能回答说：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”
这使得弟子志彻更为大惑不解，“经说佛性是常，和尚却言无常，善恶诸法乃至菩提心，皆是无常，和尚却言是常”，此不是与经相违么？对此疑惑，惠能说了一番道理：佛性若常，更说什么善恶诸法，乃至穷劫，无有一人发菩提心者，故吾说无常，正是佛说真常之道也。又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之处，故吾说常者，是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒，故于涅盘了义教中，破彼偏见，而显说真常、真乐、真我、真净。
据说，志彻闻说后“忽然大悟”了“因守无常心，佛说有常性”的道理。
惠能这里的意思是说，佛性之常就体现在诸法无常之中，离无常法即无“真常性”；诸法无常也就是佛性之常的表现，物物并无“无常”之自性。在破除常与无常的“偏见”中便显示了佛性真正的“常乐我净”之义。惠能的话，使我们很容易联想到般若学者僧肇对常与无常的一段见解：“如来去常，故说无常，非谓是无常；去乐故言苦，非谓是苦；去实故言空，非谓是空；去我故言无我，非谓是无我；去相故言寂灭，非谓是寂灭。此五者，可谓无言之教，无相之说。”惠能正是以这种般若性空的“无言之教，无相之说”来理解佛性义的，表现出了他的佛性论思想的般若倾向。但惠能在这里又特别强调了佛性的常乐我净就体现在“一切善恶诸法分别心”之中，也就是恒常的佛性就在念念无常的人心中，是众生当下现实之心的本性，这样就为在念念无着之中当下直了见性、自在解脱提供了心性论上的依据，使惠能的“即心即佛”表现出了与般若学不同的重践行的禅的特色。这样的“即心即佛”，也为“行住坐卧皆是禅”的出现提供了可能，因为从禅定（常）到行住坐卧（无常）的过渡有了桥梁，禅与生活的结合也就有了可能。惠能南宗门下正是从“即心即佛”而进一步提倡“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧”的随缘任运。
惠能“即心即佛”、生佛不二的主要特点还突出地表现在对心、佛与众生的解说上。惠能认为，众生与佛的差别仅在于自心（性）迷悟的不同：“自性迷，佛即众生；自性悟，众生即是佛。”这就是说，众生与佛的不二，是以心（性）为中介的。把众生与佛都归之于一心，这本是佛教经论与天台、华严等宗派共同具有的思想。但惠能的不同之处在于，他并不是就“理”而言，而是就“人”立论的，他的着眼点始终是人的当下解脱，因而他所说的“心”既不是性体清净的真心，也不是具含一切善恶的真妄和合之心，而是直指人们的当下之心。这个作为生、佛统一之基础的当下之心圆满具足一切，众生只要在行住坐卧之中念念无执着，自识本心，自见本性，便能自然解脱成佛道。
在惠能看来，无论是真心还是妄心，都不离自己当下的一念心而存在。
起心即妄，任心即真。真心不可求，不可得，本自具有，求之则失。在无念无忆无着之中，清净本心便自然显现。就惠能的当下一念之心即具善恶而言，似与天台宗的性具说相近；就惠能的妄心不起，真心即显而言，则又接近了华严宗的性起说。实际上惠能与性具、性起说都是不同的，他主张的是众生自心本性的自然显现，众生依持自心，不假思虑，不假修持，当下即成佛道。
在惠能看来，任何对心的思虑或执着都会失却本心，本心者，心之本然也，有本来面目、本来状态之义，任何语言文字的描绘都无法把握此心此境，只有靠每个人自己在行住坐卧之中去体悟。这种要求远离文字而注重体悟心证的即心即佛、直了见性，成为惠能南宗禅区别于佛教其他宗派的鲜明特征之一。
既然人们现实的当下之心就是涅盘妙心，解脱真心，就是生佛统一的基础，那当然就是人人有佛性，人人能成佛了。佛者，觉也；佛性者，觉性也。
因此，惠能在主张人人都有佛性的同时，又以般若智慧性来说心性（佛性），强调人心本觉，人人“自有本觉性”，一念若悟，便顿见本觉自性，便至佛地。而这必须是在“行”中得以实现的，要修“般若行”。这里的“行”并不是一般意义上的实践活动，而是立足于自心之基础上不假思虑、不假修持的体悟心证。由于般若无形相，智慧性即是，而智慧性即是人心之本性，因而任心自行，念念无着，便是常行智慧，即名般若行，便能于自心中起般若观照，内外明彻，开佛智见。若起心而修，口念而行，那就是着相的迷人之行了。