墨子（约前476~前390），姓墨，名翟。鲁国人，工匠出身，后来做过宋国大夫，是战国初期个体小生产者利益的思想代表。肖萋父、李锦全：《中国哲学史》，人民出版社，1984年，第91页。墨子死后，墨分为三。梁启超认为：“‘宋、尹二子，殆墨者而兼有得于老氏欤？吾故于《显学》篇三墨之外，别列此一派’。谓墨子之后，墨家四派。”（郑杰文：《20世纪墨学研究史》，清华大学出版社，2002年，第67页）《韩子·显学篇》云：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有祖夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”谭戒甫撰：《墨辩发微》，中华书局，1987年，第23页。俞樾也说，“墨子死而墨分为三，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，“俞序”。而各派又自称是“真墨”，而斥其他为“别墨”。此类“别墨”，当为“三墨”，而非如梁启超将墨学分为正统派和别派，并认公孙龙等人为墨子的别派。蔡尚思：《十家墨论》，上海人民出版社，2004年，第19页。墨家虽能谈善辩，能说书者，能从事者，然其各派由于对墨子各有取舍，当有区分。究其《墨子》一书，既有墨子本人所著，也有“三墨”及其墨徒所撰，若不分清，则易于混淆。然则基本思想仍是统一的，与其他各家在基本点上仍有本质的不同。墨家所代表的是广大平民的利益，所以他们的正义具有最广大的基础，其思想也最能体现平民的意愿。这便是薄葬、非乐、弃周礼而用夏政。但是，墨家只考虑物质生活的一面，而较少体认精神上的要求。因此强调兼爱，故非攻；强本，故节用；非乐，故薄葬。这些既不是来自道德要求，也不是来自经验的教训，而是来自“天志”。“天志”由“鬼”下达，故“明鬼”。因人之行的标准不自贱者出，故从“贵”、“尚同”。墨家虽然发自于对天下人之爱，但是他从这种爱中还没有透出人性的“善”，虽讲“兼爱”，却没有把握到以人民为解决一切问题的中心，从而导致墨学衰绝。
一、“兼爱”与“法天”
墨家出于“清庙之守”，学于儒，所以在人性假设方面最近儒。儒、墨两家皆为显学，孔子、墨子同为圣人。但是，就人性假设方面，仍有不同之处。侯外庐在其《中国古代思想学说史》中对孔墨联系与区别进行了论述，并且对墨家的人性假设也给予了阐明。侯氏认为，孔、墨两家学说成立都源于对“春秋具文儒术的继承与批判”（具文指：尽而不污，直书其事，具文见意，不做论赞），但墨子比孔子更为激进一些；墨子反对“背诵古训”，反对繁琐的礼仪，主张灵活地运用《诗》、《书》来说理，以达到运用于现实的目的，“是国民资格在相对的古典民主形成时期的意识反映”。侯氏的论述，也进一步表明了孔、墨两家对待具文的态度。孔子主张知识的探索，引经据典；而墨家则更注重效验，对《诗》、《书》往往采用拿来主义。“孔子是循名以责实，墨子则取实以予名，孔子以古形式不能空有，必须求实以正名，墨子则以形式不为古拘，必须取今实而是名”；与孔子不同，墨子认为知识有一个“客观价值问题”，故以“三表”为衡量标准。价值客观决定了墨子学派在人性假设问题上更注重现实的人，而不是理想的人。也如侯氏所认为的那样，与道家不同，孔墨显学都有崇高的社会理想，都有对社会现实的优良传统。但在行动上孔墨却不尽相同：孔子多以规劝、抱憾看待这个没落的社会，试图用“仁义礼智信”挽留住这个日暮途穷的奴隶统治，主张人性“善”，“克己复礼”，“替天行道”；而在墨家看来，这个奴隶社会的贵族本身已经无可救药，必须采取革新的方式将其变革，才能革除旧弊；倡导平民为主体的社会理想；宣扬兼爱交利非攻的社会政治理想；主张非命尊天事鬼的天道观念，并强调强力精神，吃苦精神。郑杰文：《20世纪墨学研究史》，清华大学出版社，2002年，第155页。
儒家的人性假设在于人性“善”，其根源于“仁爱”，而“仁爱”又在于“亲亲为仁”。虽然儒家也讲“忠恕”、“中庸”，即讲“推己以人”，“至仁无亲”，但儒家的起源则在于“亲亲为仁”。所以说，儒家这种“家”文化的人性假设仍然存在着问题。故儒家的“义”根源于“仁”，表现于“礼”。虽然也承认“价值客观”，但往往被“义”、“礼”所遮蔽，不能贯彻执行，付诸实践。而墨家的人性假设立足于现实的人上，而这个人是由“义”决定的，而“义”又是由“利”作为标尺规定的，“义不义”专看“利不利”，究竟“利不利”取决于人性的“知”，根源于人性的“兼爱”，即远远在于儒家的“亲亲”之爱；既爱自己，又爱别人；甚至损己利人，乃是兼爱的本意。人人都爱人胜于爱己，利人胜于利己，岂不是一个相当不错的社会吗！
墨家眼中的人，虽然是平等的人，但这种平等绝非是儒家在“仁义”上的平等，即如儒学所谓的“人人皆可为尧舜”的平等，而是一种现实的平等。首先，墨家看到了人性的弱点，“非无安居也，我无安心也；非无足财也，我无足心也。”（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第2页。认为人的本性在于“无安心”、“无足心”也。这是立足于现实的正确分析，少了一些对人性的理想化，可谓比儒家、道家更能把握人性的本质。其次，墨家的人性仍然不缺少“善良”的一面，在《所染》篇中，墨家看到环境对人的影响，因此教育人要独善其身，结交一些善良的朋友，而避免沾染上不良的习气。但在儒家看来，人性本善，主张“性相近，习相远”，由于外界引诱，要人们“求放心”；而在墨家看来，一旦染上恶习，便很难改变，故曰：“不可不慎也！”（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第11页。不过，墨家将染看得过重，然而“染”与“不染”，其关键在于内因，而不在于外因。因此，墨家的“所染”有导致外因论的倾向。再次，墨家总体上认为，“仁”人在社会上并不多见。如《法仪》篇认为，“天下之为父母者众，而仁者寡”，“天下之为学者众，而仁者寡”，“天下为君者众，而仁者寡”。（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第19页。所以，在墨家看来，所谓父母、学、君都不可法，法之则不仁也，法不仁，不可为法。故提出了“法天”的主张。最后，墨家的人性假设，突出表现为“义”。“义”是人性的根本，由“义”出发而“为”，成为墨家人性的根本。墨家务实、践行，故而重“义”。而“义”的背后则是“利”，“义不义”也即“利不利”；而“利不利”在于“取”，“取”又在于“取”的根据。这一根本从大的方面看，就是“法天”；从小的方面看，就是“兼爱相利”。在《尚贤》中，对待贤士，墨家主张“必将富之，贵之，敬之，誉之”，然对于“富、贵、敬、誉”，全在于“义”，所以说：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近”。（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第40页。正是因为人性之“义”，才会使“我不可不为义”也。“是故古者圣王之为政也，言曰：‘不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。’是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：‘始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。’亲者闻之，亦退而谋曰：‘始我所恃者亲也，今上举义不辟疏，然则我不可不为义。’近者闻之，亦退而谋曰：‘始我所恃者近也，今上举义不避远，然则我不可不为义。’远者闻之，亦退而谋曰：‘始我以远为无恃，今上举义不避远，然则我不可不为义。’逮至远鄙郊外之臣，门庭庶子，国中之众、四鄙之萌人闻之，皆竞为义。”（清）孙诒让：《墨子间诂》，中华书局，1986年，第40~41页。由此观之，上之“义”，则下之亦“义”，国中皆行“义”，则国不治者未有也。故此，“义”成为墨家人性的根本。而“义”在于“为”也，这与儒家的“礼”有着重大的区分。儒家认为，“非礼莫视，非礼莫行，非礼莫听，非礼莫动”，“无礼义，则上下乱。”《四书章句集注》，第366页。
二、“义”与“利”
墨家的人性存在着一个“义”，但在“义”上还有一个更高的东西，即“天志”。墨家以“天志”统揽其人性假设，“天志”为墨家最高的价值规范、最高法则，主张义行天志。而义行具体则为兼相爱、交相利，为义之所出。天欲世人义而恶不义。墨家在天之下、人之上又加了一个层次，谓“鬼神”，鬼神对义不义起到赏罚作用。义行具体在政治国家方面，就是要统一众人之义，墨家谓之“尚同”，“尚同”有平等的要求，但“尚同”是层层“尚同”，以“尚同”构建政治结构。政治治理需要用人，墨家谓之“尚贤”，其意有二：其一是教育王公大人成为贤者；其二是劝说王公大人任贤使能。“兼爱”在于天意所为，以“兼爱”排除私爱，从而消除以自爱而致贼乱。“兼爱”、“交利”，故“非功”。从“兼爱”、“交利”、“非攻”而言，主张“节用”、“节葬”、“非命”、“非乐”，认为奢侈、厚葬、天命、礼乐不利于生产，浪费资财，牵扯精力，对治理国家、劳动生产均无利可言，也无义可证。
墨家以“天”统其整个学说，以“义”作为标尺，以“尚同”、“尚贤”为最高道德价值，以敬鬼神、兼相爱、交相利、“非攻”、“节用”、“节葬”、“非命”为行动准则，构成了其理论系统。“就墨家的理论构造而言，‘天志’表示垂直的纵贯，‘兼爱’表示横面的联系”。郑杰文：《20世纪墨学研究史》，清华大学出版社，2002年，第333页。“天志”沟通了天人关系，是整个人间依以为法的惟一标准，落实到人间社会，便是行义。
墨家的人性假设问题的主要内容，总括起来就是从外着眼。“天志”虽高、虽明，但在人性之外，况墨家并无将其内化为人性的诉求，加之墨家务求实际、务求实效的求实精神，以及客观的价值要求，导致了墨家“外求”的基本特性。这种“外求”从根本上说，“天之义”便是“心性之义”，只要人们的言行符合“天志”，便是符合“心性”。然而，天在外，心在内，二者如何相通便成了问题。墨家强调“天”，强调外加的东西，而不注重内心的自我修养，终归使“天”与“心”隔离，造成了“天”与“心”之间的矛盾。正如道家所言，墨家俭约之道，躬身亲行，为之太过，悖乎人情。荀子则谓墨家僈差等，泯灭了人的个性差异，“天之义”统一人心，以尚同统一政令，从爱利天下人出发而桎梏天下人。以此看来，墨家的绝灭与其人性假设不无关系。
我们说，天之义是要有人之义来完成的，因此，人性假设必然涉及人的心性问题。如果将人的心性抛开不管，完全由天之义来规定，这便在现实中很难实行，因为任何现实的活动都必须是人们根据某种意志愿望进行的，都是存在某种动机的，只讲外在的天义，而舍去内在的动机，行动便不可进行。所以说，墨家在人性假设上没有建立心的主体，没有从人性根本上去探讨内在动机，没有从人的最根本之处着手，一味追求外在的天义，有追末去源之嫌。墨家与儒家的不同之处也正在这里，儒家从人性本身着眼，主张人性善；而墨家则从外处强化，迫使人们要符合天义，不能讲心性的改革，只着眼于现实的利益，丢掉了道德价值的利益，与其强调“天之义”的客观道德价值相互矛盾。由此看来，墨家的人性假设实际上是存有心性缺憾的人性假设。“墨家对生命和心性缺乏深切体识，故其学说未建立在心性的内在基础上而建立在外在基础上。”郑杰文：《20世纪墨学研究史》，清华大学出版社，2002年，第340页。
墨家将人性建立在“天之义”上，使人性服从“天志”，以此构建自己的理论体系，其弊端有二：一是在“天之义”的统摄下，过于使人们俭约、尚功、劳苦；二是使人们无差等之异。这样就把“天之义”这种普遍性的东西，无一区分地贯彻到多种多样的、不同的具体事物中，在实行推广过程中，必然导致教条主义。在其理想即“尚同”政治付诸实践时，所凭借的不是人性内心的自觉，只能通过一种外在的强力或一种感性的趋利避害，这便与重要的“兼爱”原则产生了矛盾，出现了自我否定。总之，墨家的“天之义”具有价值客观性，但是，墨家的利天下与利人之间的矛盾，决定了利害关系是以具体个人需要为前提的，而这种需要对于不同的主体具有不同的特殊性，即不同的主体需要各有其主观性，这就从根本上颠覆了所谓“天之义”的价值客观性。墨家以利或者说是需求来达到一种无等差的“尚同”社会理想，以“天之义”加以强制，以“敬鬼神”加以奖罚，从另一方面来看，也就扼杀了人的自由和“人心之善”，以“利不利”来衡量“义不义”，虽然是以名取实，但是这种过分强调感性的东西，在剥夺了人们自由和内在向善的条件下，是很难达到的。而无差等则消除了人们本来所具有的特殊性，通过个人的勤劳吃苦，也不可能达到完全的平等。所以说，墨家学说存在着自身无法克服的内在矛盾。
就墨家的人格，墨家崇尚集体原则，为义精神。这种集体、为义本无可厚非，但是，自苦而急于为义的精神、超越世俗所能见、能知的为义精神，超越世俗毁誉的为义精神，超越生死的为义精神，为求功善多而利天下的为义精神，等等，是常人难以达到的。这种利天下而无差等、不顾个体特殊性的“天之义”，虽然理想高尚远大，但缺乏合理性。墨家学说的人性假设，从反面证明了儒家从人性内在本质上探求其理论建立的合理性。
墨家的人性假设有一个至善心性，只不过这个至善心性要服从“天之义”，虽然墨家讲“非命”，但“非命”并不是不要“天志”，恰恰相反，“非命”正好反映了“天之义”。命与非命看的不是“命”本身，而是是否有利与不利，而“利与不利”又以“义与不义”为依据。这样，墨家就把确立的至善心性放在了较低的位置上，甚至混淆了“至善心性”与“天之义”的关系，刻意要求以天之义推行到现实世界中，而对生命与心性缺乏深切的认识，故其人性假设学说未建立在心性的内在基础上而是建立在“天之义”这个外在基础上。
这种外在的人性假设基础上的管理，必然是包含有众多矛盾的管理理念。但是，我们并不能因为墨家的管理所奠基的人性假设的外在性，就全部否定了其管理思想或理念。我们说，墨家的管理思想和理念在某些方面，仍具有十分重要的启迪意义，甚至有的对现代管理理论具有重要的补充作用。
墨家的人性假设是针对世弊提出的，对管理的创新具有重要的借鉴意义。战国时期，各国相互征伐，民不聊生，生灵涂炭，民用匮乏，人心不古，君不信臣，臣不事君，邪说突起，异端盛行。面对这样的形势，墨家代表工商士阶层，从现实出发，以“天之义”为准绳，主张“兼爱”、“交利”、“非攻”，实施“节用”、“节葬”、“非乐”，扩大生产，提出了自己的管理主张。
第一，“天之义”与“实之行”。墨家强调“天之义”，一切都应以“义”为准绳，以“天之义”规范“实之行”。因此，在管理方面有一个最高的原则，以此来统摄和设置人们的行动。墨家政治上的“尚同”、“尚贤”、“非攻”，经济上的“交利”、“节用”、“节葬”，伦理上的“兼爱”以及“明鬼”、“非乐”、“非命”等主张，充分体现了“天之义”。将“天之义”落实下来，就是人们实际的行动。可见墨家的理论属于一种符合“天之义”的目的论，为着“利天下”这个目的，来达到一种平等无别的实践，其立意不可谓不高远，然而在现实中却很难做到。
第二，“尚同”与“尚贤”。墨家要求管理应求得统一的意志，故而主张“尚同”。“尚同”是“尚贤”的理论基础，“尚贤”是“尚同”的具体表现。墨家的尚同思想要求设立统一的是非标准，追求实现大同的社会。在“尚同”的前提下，实现管理实践上的“尚贤”，“贤者为官长，不肖者为徒役”，反对世袭的贵族制度，主张任贤使能，不以出身、贫富等为限制，凡贤均使，凡能均用。
第三，“非命”与“自为”精神。墨家反对宿命论，主张“非命”，教人奋发自为，自强不息。这种“非命”思想运用到现代管理科学中，就是不安于命运，催人奋进，不断进取，积极向上。具体到一个企业而言，如果人人积极向上，不断完善自我，那么整个企业的管理水平就会不断提高。
第四，科学精神与宗教意识。墨家崇尚科学，是中国古代的经验主义，提出了许多科学见解，有的科学成就超过了整个古希腊。但是，墨家又有“明鬼”的主张，这固然与我国古代的传统文化有关，其主要的因素还是在于作为“清庙之守”的墨家思想，对神鬼有着不解之源。除了“尚天”外，还必须有一个“天”所触及不到的方面，而这一部分则由“神鬼”统治着，以“神鬼”明刑罚，使人们的行为符合“天之义”。科学精神与宗教意识，由于“天之义”利于国家、利于社会、利于人民，“兼相爱”、“交相利”，这种“爱”和“利”便使得本来不相容的科学精神与宗教意识，在墨家的思想中达到了统一。