如果我们想要更准确地说出我们对变化的天然态度有什么特点，那这就是我们的发现。变化无限多样。黄色变成绿色，不同于绿色变成蓝色，这是两种不同的性质运动。花朵变成果实，不同于幼虫变成蛹、蛹变成成虫，这是两种不同的进化运动。吃喝的行动，不同于打架的行动，这是两种不同的扩展运动。性质运动、进化运动和扩展运动，这三种运动本身的区别非常深刻。知觉的策略，就像智力策略和语言策略一样，就是从这些颇为不同的运动中，提取不明确总体变化的单一表现，提取一种纯粹的抽象；这种抽象本身不具有任何含义，实际上我们也几乎不会想到它。然后，我们再根据具体情况在这个观念（总是同一个观念，
也总是模糊不清或无意识的）上添加一个或几个表现状态的清晰形象，而这些状态则把所有变化彼此区别开来。我们正是用这种具体的明确状态和不明确的总体变化的混合来代替具体的变化。
可以说，无限多样、色彩纷呈的变化从我们眼前掠过，于是，我们努力只去看色彩的差别，也就是状态的差别。我们设想在这些差别的下面流动着某种不为我们所见的变化，它无论何时何地全都一样，并且毫无例外地都没有色彩。
假设我们想在屏幕上描绘出活动的画面，比如部队的行军画面。我们头脑中冒出的第一个想法大概就是剪出代表着士兵的图像，然后让每个图像做出行走的运动（这种运动对于人类来说虽然是一回事，但个体与个体之间还是存在着差异）；然后，把所有图形都投射到屏幕上。我们会在这个小游戏上花费大量的精力，即便如此，结果也并不理想——它怎样才能最好地再现生命的灵活与多样呢？不过，还有另外一种更容易也更有效的办法：为正在行军的部队拍摄一系列的快照，然后把这些瞬间图像投射到屏幕上，这样一来，后面的图像就会迅速地替代前一个图像，这就是摄影机的工作。摄影机用这些照片（每一幅都从固定的角度来表现这个队伍）重构了部队行军的运动性。当然，如果我们只有照片，那么，无论我们怎样看，无论看多久，都不能看到它们动起来。并置静止的东西，哪怕无限地并置，也绝不能构成运动。
为了让照片活动起来，就必须使某个地方存在运动。这里，运动的确存在，它就在摄影机里。摄影机的胶片一一展开，使同一场
景的照片依次接续起来，正因如此，这个场景里的演员才重新获得了运动性。演员的连续动作都串联在胶片的无形运动上。因此，这个过程就是从所有人物全部的独特运动中，提取一种抽象而简单的一般运动，可以说，这就是一种普遍运动。我们把这种运动放进摄影机，就把这个无名的运动和个人的各种不同角度结合起来，以此重构出每个独特运动的个体性。这就是摄影机的设计原理。这也是我们知识的设计原理。我们不是把将自己绑在事物的内部变化上，而是把自己置于事物之外，以便用人为的办法重构事物的变化。实际上，我们给不断从眼前闪过的现实拍摄一幅幅快照，并且，由于这些快照表现了现实的特点，我们只要把它们串联在一种变化上就可以了。这种变化是抽象的，统一的，不可见的，它处于知识这部机器的背后，来模仿这种变化的特点。知觉、思维和语言的一般运作就是这样。无论我们是否思考变化、表达变化，甚至，无论我们是否感知变化，我们都只能启动我们内心的某种摄影机。因此，我们可以得出这样的结论，我们日常知识的原理，就是摄影机的原理。
这种运作的全部实践特征中，不存在任何一点。我们每个行动的目标都是以某种方式把我们的意志插入现实。在我们的身体和其他的实体之间，存在着一种排列，就像构成万花筒图案的玻璃碎片的那种排列一样。我们的活动排列再安排，每次排列实际上都在摇动万花筒，我们的活动对摇动本身并无兴趣，它所感兴趣的只是新图案。所以说，我们关于大自然运作的知识完全对应
于我们对于自身操作的兴趣。在这个意义上，可以这样说，如果我们没有滥用此类比喻，那么，我们关于事物知识的摄影机特征就来源于我们对事物的改编具有万花筒的性质。
因而，摄影机的方式就是唯一可行的方式，因为这种方式使知识的一般特征在行动的一般特征之上构成自身，同时还希望在每个行动的细节都建立在知识的细节之上。智力要想一直引领行动，它就必须一直呈现在行动中；但是，智力若要由此伴随活动全程并确保活动的方向，它就必须首先适应活动的节奏。行动就像生命的一次次悸动，不具有连续性，因而知识也不具有连续性。
认知能力的机制，正是建立在这样的方案之上。认知能力的本质是实践的，那么，它能用于思辨吗？我们不妨沿着这种能力在现实中的曲折路线，来看看会发生什么。
我把一种具体变化的连续呈现，看做一系列的视像，然后把这些视像用“总体变化”连接起来。不过，我做得绝不仅限于此。
不确定的东西就不能被表现，而对于“总体变化”我仅仅知道字面含义。正如字母X，无论它代表什么，它都代表一个未知的量，同样，我的“总体变化”在这里也始终象征某种转变，并且我为这种转变拍摄了一些快照，但我还是不知道这种转变本身是什么。
于是，我就将注意力全部集中在这种转变上，并竭力去理解在任何两幅快照之间正在发生的事情。只要我使用同样的方法，就会得到同样的结果；而第三个视像仅仅在其他两个视像之间一闪而过。这个过程，我可以随意重复，我永远都可以把一些视像并列
放置在另一些视像旁边，当然我一无所获。因此，摄影机方式的应用就引发了永远的“重新开始”，在这个过程中，由于头脑始终无法满足自己，始终找不到落脚点，毫无疑问，它就说服自己用自身的非静止性去模仿真实的运动。但是，思维精疲力竭，头晕目眩，最终它或许能获得运动性的幻象，但其运作却依然无法前进一步，因为它与其目标之间的距离仍然和以前一样遥远。为了和移动的现实一同前进，你就必须把自己放在其中。把你自己置于变化之中，你立刻就能既把握变化本身，也能把握连续的状态，在这些状态中，变化在任何瞬间都可能终止。从外部来看，这些连续的状态是真实的，而不再是潜藏的静止状态，但是，你绝不可能用这些连续的状态重构出运动。根据不同情况，你可以把这些状态称做性质、形式、位置或者意图，你可以随意增加它们的数目，可以无限缩小两个连续状态之间的间隔。面对介入运动，你总是能够体验到一种失望感，就像一个孩子想用双手挤碎烟雾的感觉一样。运动总是从间隔中溜走，因为每一次用状态重构变化的尝试中，都暗含着一个荒谬的命题，即运动是由静止构成的。
哲学从诞生之时就觉察到了这一点。埃利亚学派的芝诺悖论，尽管出于完全不同的意图提出这一点，但也仅此而已，并无其他含义。以芝诺悖论中的飞矢为例，芝诺认为，飞矢在每个瞬间都是静止的，因为它没有时间移动，也就是说，它没有时间在一个瞬间至少占据两个连续位置，除非至少有两个瞬间，它才能做到。
因此，在一个给定的瞬间里，箭矢只停在一个既定的点上。在前进的每一个点上，箭矢都是静止的，因此，在它运动的全部时间里，箭矢都是静止的。
如果我们假设箭矢在前进过程中永远能够存在于任何一点，那么，上述说法就是正确的。如果箭矢总是能和某一静止点重合，那么，上述说法也是正确的。然而，箭矢在飞行过程中永远不会存在于某一点。我们最多只能说，它可能存在于那个点上，从这个意义上，可以说它经过那个点，并有可能在那里停止。当然，如果箭矢真的在那里停止，它就会留在那里，对于这个点来说，我们就不会认为有运动了。然而实际情况却是，如果箭矢从A点落到B点，那么，它的运动AB，只要它还是运动，它就会像发射箭矢的弓的张力一样简单，一样不可分解。如果手榴弹在落地之前就爆炸了，它就在爆炸区域上覆盖了一种整体性的危险。同样，从A点飞向B点的箭矢，也通过简单的一击（尽管这一击贯穿了某个范围的绵延）展示了这种运动的不可分割性。假若在AB之间拉开一根松紧带，你能分解它的张力吗？箭矢的行程就是这样的张力，它和这样的张力一样简单，一样不可分割。它是个单一独特的一跳。如果你箭矢的飞行路程中固定一个点C，说在某个瞬间箭矢曾经在C点上。如果它曾经在C点，它就会停留在C点，那么，你所看到的，就不会是从A点到B点的飞行，而是两段飞行了，一次是从A点到C点，另一次是从C点到B点，两段飞行之间存在一个暂停。这个假设认为，一个单次运动仅仅
是两个点之间的运动，如果过程中存在停顿，那它就不再是单次运动了。归根结底，这个错觉来源于此：即运动一旦完成，就会在进程中留下一个静止的轨道，我们可以在这个轨道上随意数出多少个静止状态。由此我们就得出结论说，运动正在被完成的时候，在每个瞬间它都在身后留下一个位置点。我们忽视了这个轨道是一次性创造出来的，尽管创造它也需要一定的时间。我们虽然能任意分割这个一次性创造出来的轨道，却无法分割对它的创造，因为那是正在进展的行动，而不是事物。假设运动的实体存在于其进程中的某一点，就是把进程在这一点上剪断了，分割了这个进程，就是用两个轨道代替了我们最初考察的那一个轨道。
这样就区分出两个连续的行动了，而假设中只有一个行动。总之，这就是认为飞矢的飞行过程本身具有箭矢的所有性质，这些性质可以说是箭矢通过的路程；也就是说，这就承认了“运动和静止是同一的”这个荒谬前提。
这里，我们不打算讨论芝诺的另外三个悖论。我们也已经在其他书中讨论过。这里，我们只需指出，这些悖论也都把运动运用在其经过的线路上，同时假设路线上的真实情况就是运动的真实情况。比如，我们可以凭着意愿把这条线路分割成多少部分，或者按照什么长度去分割，它永远都是同一条线路。由此就认为我们有权按照自己的意愿去假设那个被明确完成的运动，有权认为那个运动始终是同一个运动。这样，一系列的谬论就产生了，而它们又都表达着同一个基本的谬论。但是，只有一种观察者才
有可能把运动运用到它经过的线路上，这种观察者置身于运动之外，在每个瞬间都能看到停止的可能性，并试图用这些可能的静止状态去重构真正的运动。只要我们在思想上承认真正运动的连续性，这种谬论就会立即烟消云散了。这种运动的连续性，只要我们抬起手臂或者向前迈出一步时，都会意识到真正运动的这种连续性。所以，我们确实感觉到是一条线穿过两个停顿点，而这条线也确实是一笔画出来的，但我们却徒劳地想要把一些局部运用于画出这个线路的运动上，这些局部分别对应着从经过的线路上任意选择出来的局部。运动实体描画出来的线路使得其自身能够接受任何一种分割，因为它并不具有内在的组织。但是，所有运动都在暗中由语言表达出来。它要么是一个不可分割的跳跃（尽管它仍然没有可能占据一段很长的绵延），要么就是一系列不可分割的跳跃。而我们要么把这种运动的清晰表达考虑进来，要么就放弃思考运动的本质。
在阿喀琉斯追赶乌龟时，他的每一步都必须被当做不可分割的，同时，乌龟的每一步也必须被当做不可分割的。经过若干步之后，阿喀琉斯就会超过乌龟。这个事实再简单不过了。如果你非要进一步划分这两个运动，你尽可以分别在阿喀琉斯和乌龟的进程中分辨出两者各自步数的约数；但是，你必须考虑到两个进程的自然表达。只要你考虑到它们，就不会引发什么困难，因为你会遵循经验的指导。但是，芝诺的设计却借助于任意选定的规律，去重构阿喀琉斯的运动。阿喀琉斯的第一步被假定成要到达
乌龟以前所在的那个点，而第二步则要到达在他迈出第一步时乌龟已经移到的那个点，如此下去。在这个意义上，阿喀琉斯总是差一步不能赶上乌龟。但是实际上，阿喀琉斯显然是用另一种颇为不同的方式超过乌龟的。如果我们能够像看待经过的过程（这个过程是可以任意分解和重组的）那样去看待芝诺考察的运动，那么，这个运动就完全等于阿喀琉斯的运动。一旦你犯下第一个错误，所有其他错误就会接踵而至。a
因此，没有什么比把芝诺的论据扩展到性质变化和演进变化更容易的事情了。在这些变化当中，我们会发现同样的矛盾。儿童能够成长为青年，进而成熟，最后又衰退为老年人，如果我们认为这个过程当中的生命进化就是现实本身，那么，我们就能够理解这个过程。幼年期、青春期、成熟期和老年期，这些只是头脑的观点，是我们从外部想象出来的一个连续的发展过程中可能的停顿点。反过来看，如果幼年期、青春期、成熟期和老年期被a 这就是说，我们还没有考虑到芝诺的诡辩遭到了几何级数的反驳：a（I I/n I/n2 I/n3 ……），在这个公式中，a表示阿喀琉斯和乌龟之间最初的距离，n表示两者速度之间的关系，如果n大于I，那么，这种关系就有确定的和。关于这一点，我们可以参见伊福兰的论证，我们认为他的论证是结论性的。（见伊福兰，《无限与量》，巴黎，1880年，第63~97页；参看《哲学评论》，第11卷，1881年第564~568页）实际上，就像我们在前一本书中说明的那样，数学处理长度，也只能处理长度。因此，数学不得不首先寻找一种手段，能把经过线路的可分割性转变成运动（而运动不是长度），再使“运动是长度”的观念（这个观念与经验相悖，非常荒谬）与经验取得一致。这就意味着，数学不得不使“被放在轨道上且能像轨道一样被任意分解的运动”与经验取得一致。当做进化不可分割的组成部分，它们就变成了真正的停顿点。那我们将无法设想进化如何可能，因为并置的停顿点永远无法等同于一个运动。那么，我们怎么用成品来重构未成品呢？例如，根据假定，童年完全是给定的，我们怎样从作为一次给定事物的童年过渡到青春期呢？我们如果仔细观察，就可以发现我们说话的惯常方式（这种方式是按照我们的思维方式养成的）把我们引入了逻辑的真正死胡同——我们听任自己被引入这些死胡同，毫不担心，因为我们糊涂地以为，只要我们愿意，我们总能走出来。
实际上，要走出来，我们只需放弃智力的摄影机习惯就行了。当我们说“小孩长成大人”的时候，我们要小心，不要太过深究这种表达的字面含义，否则，我们就会发现，在我们提出“小孩”这个主语的时候，宾语“大人”并没有运用于主语；而在我们说出“大人”这个宾语时候，它已经不再适用于主语“小孩”了。
而从童年期到成年期之间的转变这个现实却从我们的指缝中溜走了。我们只有“小孩”和“大人”这些想象出来的停顿点，我们的意思差不多就是说，这些停顿点其实没有什么分别，就像芝诺的飞矢（按照这位哲学家的说法）存在于其进程的每个点上。实际上，在这里，如果语言忠实现实，那我们就不应该说“小孩长成大人”，而应该说“从小孩到大人之间存在着变化”。在前一个命题中，“长成”是个意义不确定的动词，其目的在于掩盖我们陷入的一种谬误，即我们把“大人”这种状态赋予了“小孩”这个主语，这种做法类似于摄影机胶片的运动，这种运动它一直这样进行，它隐藏在摄影机里，其功能就是把连续画面彼此叠置起来，以模拟真实对象的运动。而在第二个命题中，“变化”是主语，它凸显于前方。这就是现实本身。于是，童年期和成年期就只是些可能的停顿点，只是头脑的视像罢了。我们现在必须面对的是这个客观运动本身，而不再是对它进行摄影机式的模拟。不过，只有第一种表达方式才符合我们的语言习惯。要运用后一种表达方式，我们就必须摆脱思维的摄影机原理。
如果我们想一劳永逸地摆脱运动问题引起的理论谬误，就必须对这种机制进行彻底的抽象。只要我们试图用状态来构建转变，所有的一切就都晦暗不清，自相矛盾。而我们一旦置身于这个转变中，并在思想中切断这个转变，以区分状态，这些晦暗就立即被澄清了，矛盾也会消失不见。这是因为，转变中包含的东西比一系列状态（即可能的断面）中包含的东西还要多。也就是说，运动中包含的东西比一系列位置（即可能的停顿点）中包含的东西还要多。但是，第一种观察事物的方式却和人类头脑的运作过程相恰和；相反，第二种方式则要求我们违背我们理解习惯的天然倾向。因此，哲学在最初面对这种努力时所表现出来的退缩也就不足为怪了。古希腊人相信自然，相信头脑的天然倾向，他们最相信的是语言，因为语言能够自然地将思想外化。他们不责怪思维方式，也不责怪表达事物进程的语言，它们更喜欢去宣布事物进程本身就是错误的。
确实，这就是埃利亚学派的哲学家一致做出的判决。并且，他们做出这个判决时毫无保留。由于变化动摇了思维习惯，也不能适应语言的模式，他们就宣布变化是不真实的。他们从空间运动和普遍变化中看到的仅仅是些错觉。“现实在变化，但它本不应该变化”，这个说法不必改变前提就能把他们的结论软化下来。
经验把变化呈现在我们面前，这只是可感知的现实。然而，可被智力把握的现实，也就是应当如此的现实，却还要更真实，并且这种现实不会改变。在性质变化、进化变化和扩展变化之下，头脑必须去寻找藐视变化的东西，寻找可以界定的性质，寻找形式或本质，寻找终点。这就是在整个古典时期发展起来的哲学的基本原则，这种哲学就是关于形式的哲学，或者用更接近古希腊人的术语说，就是关于理式的哲学。
我们此处翻译成“理式”的那个希腊词“εīδο。”，实际上有三层含义。它表示：（1）性质，（2）形式或本质，（3）正在执行的行动的目的或图式（这里图式的含义是意图），也就是说，从根本上来看，这里假设行动的图式（这里图式的含义是描绘）已经完成。这三个方面分别就是形容词、名词和动词，各自对应着语言的三种基本范畴。做出上述解释以后，我们就可以，或许也应该把希腊语“εīδο。”翻译成“视点”，或者直接译成“瞬间”。
因为，“εīδο。”是对事物运动性的静止视点——性质是变化的一个瞬间，形式是进化的一个瞬间而本质则是一种平均形式，其他形式作为这种平均形式的变体分布在它上下；最后，是那个先于要完成的行动而存在的意图，即精神图式（我们认为这个精神图式恰恰就是那个被完成的行动的物质图式）预先被描绘出来、构思出来。因此，把事物简化为理式，就是把变化分解为几个主要的瞬间，不仅如此，根据假设，这些瞬间还被从时间的规律中隔离出来，实际上，它们被从永恒中抽出。这也就是说，如果我们把智力的摄影机原理用于分析真实，我们最终得到的就是理式的哲学。
但是，我们如果把这些不可更改的理式置于活动的现实基础上，那么，我们就必然会得到一种完整的物理学，一种完整的宇宙论和一种完整的神学。我们必须坚定这一点。我们并不是想用短短数页的篇幅，去概括一种像古希腊人的哲学那样复杂那样全面的哲学。不过，既然我们已经描述了智力的摄影机原理，接下来的重要工作就是说明这种原理的运作会导致何种对关于现实的观念。我们认为，我们在古代哲学中发现的正是这种观念。这种哲学的一些主要路线从柏拉图经过亚里士多德（甚至在某种程度上，还经过斯多葛学派），发展到普洛丁，其中没有任何巧合的东西，没有任何偶然的东西，也没有任何必须被当做哲学家的异想的东西。它们标示出有条理的智力不时抓拍流动的普遍变化所获得的视像。因此，即使在今天，我们也应该按照古希腊人的方法进行哲学探讨；我们也应该再次发现古希腊人得出的诸如此类的普遍结论，而无须弄清究竟是谁得出了这些结论；我们也必须完全像古希腊人那样，相信我们思维的摄影机本能。