我们说过，运动中包含的东西，多于运动物体的连续状态中包含的东西；变化中包含的东西，多于变化轮番经过的形式中包含的东西；形式进化中包含的东西，多于那些一个一个被假想出来的形式中包含的东西。所以，哲学能够从第一类术语中抽取出第二类术语，却不能从第二类术语中抽取出第一类术语——思辨必须从第一类术语开始。然而，智力却把这两组术语的顺序颠倒过来了。就这一点而言，古代哲学的做法和智力的做法相同。它把自身装进了那些不可改变的事物中，它仅仅设置了一些理式。
然而，变化依然存在，变化是一种事实。我们仅仅设置了不可变更性，那我们如何从其中产生变化呢？我们不能依靠添加东西来得到改变，因为根据假设，理式之外不存在任何肯定的东西。因而，要得到变化，就必须依靠减法。所以，古代哲学的基础就必然建立在这样一种假设之上：静止的事物中包含的东西，多于运动的事物中包含的东西；我们借助减少或减弱的方法，从不可变更中实现变化。
因此，要获得变化，在理式上添加的东西就只能是否定性的东西，或至多加上零。柏拉图的“非存在”和亚里士多德的“物质”，就是这种否定性的东西——一种形而上学的零，和理式结合在一起，它就像数学上的零和整体结合在一起，在空间和时间中和理式相乘。通过这种方式，静止物和简单理式被折射到一种无限扩展的运动里。按理说，除了不可改变的理式（这些理式之间的相互适应不可改变），就不应当存在其他任何东西了。但实际上，物质却把自己的虚空加在理式上，并由此释放出普遍的变化。在理式与理式之间，有一种难以捉摸的“无”匍匐其中，造成了无穷的刺激和永恒的不安，就像恋人的两颗心之间隐隐出现的那种猜疑。把不可改变的理式降解掉，唯有如此，你才能获得事物的永恒流动。理式或者说形式就是可被智力把握的现实整体，也就是说，是真实的整体，因为它们完整地代表了“存在”的理论平衡点。至于可感知的现实，则永远在这个平衡点的两侧摇摆不定。
这样，有关理式的全部哲学才始终贯穿着某种“绵延”的概念，也贯穿着“时间与永恒的关系”的概念。把自身放置于变化当中的人，能够在绵延中看到事物的真正生命，即基本的现实。
因此，被头脑隔离并保存在概念里的形式，只不过是给变化的现实拍摄的一些快照。它们是沿着时间进程聚集起来的一个个瞬间，并且，正因为我们切断了把它们连接在时间上的那根线，它才不再绵延下去。它们往往会退回到自己的定义中，也就是说，退回到人为的重构和象征性的表达方式中，这种表达方式就是它们在智力中的对等物。如果你愿意，可以说它们进入了永恒，然而，它们当中永恒的东西，却恰恰是不真实的东西。反过来，如果我们用摄影机的方式处理变化，那形式就不再是变化的快照了，它们是变化的构成要素，代表着变化中包含的积极因素。永恒不再是一种凌驾于时间上的抽象物，而是作为一种现实物，作为时间的根基。这恰恰就是关于形式或理式的哲学见解。它在永恒和时间之间建立的关系，就像在一块金子和一些零钱之间建立的关系一样——零钱太少了，以至于永远也无法还清债务，但是金子立刻就能还清。柏拉图说，神无法使世界永恒，却把“永恒的活动图像”——时间赐予了世界。a这句伟大的名言所表达的正是这个意思。
空间扩展性的某种概念就从这里源起，从根本上来看，这种概念依然属于理式哲学的范畴，尽管它并未被如此明确地表达出来。我们设想一个头脑被放置在变化旁边，并随着变化而运动。
每一个连续的状态，每一种性质，总之，每一种形式，都被这个头脑看成是由思维在普遍变化中切割出来的片段。它还会发现形式在本质上具备了扩展性，实际上，形式和在流动进程中把形式物质化的那种变化的扩展性，两者是不可分割的。因此，每种形式都既占据空间，也占据时间。然而，理式哲学却反其道而行之。
它从形式开始，并从形式中看见现实的本质。它不是把形式看做变化的快照，它假定形式是永恒的。于是，在这种静止的永恒中，绵延与变化被假设成退化。这样设定的形式与时间无关，它不再能从知觉中发现——它成了一个概念。并且，由于概念上的现实既不再占据扩展性，又不再占据绵延，那么形式就必定会置于空间之外，也会凌驾于时间之上。因此，在古代哲学中，空间和时间必然具有相同的起源和相同的价值。空间的扩展和时间的紧缩都同样表现出存在的减退。这两者都仅仅只是“存在的事物”和“理应存在的事物”之间的距离。从古代哲学的立场来看，空间和时间只能是一种不完整的现实，或者毋宁说，是一种偏离了自身的现实，必须为自身的需求而运作。必须承认，这个领域是在探求的进程中被创造出来的，而这种探求以某种方式把这个领域置于自身之下。设想一个摆（也就是一个纯粹的数学点）从它的平衡位置开始运动，这就开启了一次永恒的摆动，沿着这个摆动，一个个点和一个个瞬间依次排开。由此产生的空间和时间当中所具备的“正向性”，和这个运动自身所具备的“正向性”完全相等。它们都代表了这个摆的人为位置与其正常位置之间的距离，即它要恢复到自然的静止状态所缺少的距离。把摆放回到正常位置，空间、时间和运动就缩减成了一个数学点。正因如此，人类的推理才被拉长，成为一个无穷无尽的链条，但又立刻被直觉捕捉到的真实吞没了，因为人类推理在空间和时间中的广度，（可以说）纯粹就是思维与真实之间的距离。a空间扩展性和绵延与纯粹的形式或理式之间的关系就是这样。我们面对的是可感知的形式，它们总是要恢复自身的理想性，却总是被其自身携带物阻a 在本书第3章，我们已经阐明了这个观念（在涉及空间性的范围内）中的真伪。我们认为，用这个观念去观察绵延，是个极大的错误。
碍，也就是说，它们受到自身内在虚空的阻碍，受到“它们是什么”与“它们理应是什么”之间存在的那种距离的阻碍。可感知的形式永远处在正要恢复自身的那个点上，永远处于一种要失去自身的位置上，这条不可变更的规律，就像西西弗斯的巨石一样，总是在快要到达山顶的时候滚落下来。这条把形式投射到空间和时间里的规律不是别的，正是它们原初的缺陷本身所具备的恒常性。成长与衰落的交替变更，一次又一次开始的进化，以及天体运行的无限重复，所有这一切全都表现了某种根本的缺陷，而物质性就来源于此。要弥补这个缺陷，也就即刻取消了空间和时间，这就意味着，即刻取消了那种永远在更新的摆动，而这种摆动始终想要恢复稳定的平衡，却永远也不能实现。事物再一次彼此渗透。在空间中扩展的事物被压缩成为纯粹的形式。而过去、当前和未来都被压缩在一个单一的时刻中，这个时刻就是永恒。
以上这些就意味着物理学仅仅是一种残损的逻辑学。全部理式哲学都归结在这个命题中。而这个命题中还包含着隐藏的哲学原理，这才是我们的理解力天然具有的。如果不变性大于变化，那么，形式就多于变动，而正是由于理式的逻辑体系（这些理式合理地居于从属地位，并且彼此之间相互协调）实际上在衰落，它才被分散到一系列被偶然地并列起来的物理对象和事件当中。
一首诗的朦胧意象，通过数千个想象得到生发，而这些想象又通过延伸到词汇中的短语得以具体化。我们越多从静止的观念（它将缠绕在自身）下降到展开这个观念的词汇上，我们为偶然性和选择留下的空间就越大。用其他词汇表现的其他隐喻也许已经产生了，一个形象唤起另一个形象，一个词语唤起另一个词语。于是，所有这些词语一个接一个地产生，全都徒劳无益地依靠自身去恢复那个简单的朦胧观念。我们的耳朵只能听见这些词语，因而只能感知到偶然的东西。但我们的头脑却可以借助连续的跳跃，从词语跳到形象，又从形象跳到最初的观念，这样，它就从语词的知觉（由偶然唤起的偶然）跳到了理式（它确定自我的存在）的概念。哲学家在面对普遍性时，就是如此行事的。经验使现象经过它眼前，而现象也按照一种由时空环境确定的偶然规律接连出现。这种物理规律就是变质的逻辑规律，它只不过是逻辑规律降落到时间和空间中而已。但是，哲学家却从知觉再度上升到概念，看到物理学所拥有的所有积极现实，都被压缩到了逻辑的概念当中。他的智力并不顾及那种轻视存在的物质性，而是在不可变更的理式系统中把握存在本身。这样，只要我们把自己的智力放回到它的真正位置，纠正那些由于智力和可被智力把握的对象之间的不对应而造成的错位，我们就能获得科学，这种科学，在我们看来是完整的，现成的。所以说，科学并不是人类创造出来的。科学先于我们的智力而存在，并独立于我们的智力，实际上，科学造就了“事物”。
事实上，如果我们仅仅把形式当做头脑为连续变化拍摄的快照，那么，形式就必然与思考它们的头脑相关，而绝不可能独立存在。我们至多能说，每个理式都是一个理想类型。但是这样一来，我们就把自身置于一个相反的假设中。于是，理式就必然是独立存在的。古代哲学无法超出这个结论。柏拉图明确阐述了这个结论，而亚里士多德试图要避免这个结论，却没有成功。由于运动源自不可变性的衰退，那么，没有现实化的不可变性的地方，就不可能产生运动，从而也不可能产生可感知的世界了。因此，从否认理式具有独立的存在入手，却发现依然无法剥夺理式的独立存在，于是，亚里士多德就把理式彼此挤压在一起，把它们卷成了一个圆球，在物理世界之上设立了一种形式，这种形式就是形式的形式，理式的理式，或者用他自己的话说，是思维的思维。
这就是亚里士多德的神，这个神必然是不可变更的，并且与世界上正在发生的事情毫无瓜葛，因为这个神仅仅是用所有的概念综合而成的一个概念。当然，在这些多重概念中，没有哪一个能够单独存在，就像是处于一个神性的整体中。如果我们到亚里士多德的神那里去寻找柏拉图的理式，我们将一无所获。不过，只要我们在亚里士多德的神的某种折射中去想象这个神，或者仅仅向现实世界倾斜，我们立即就能看到柏拉图的理式从这个神当中涌现出来，好像被裹进这个神的本质整体中。光线就是这样从太阳中喷射出来，但是太阳却并不包含光线。或许在亚里士多德的哲学中，被称做“积极的智力”的那种东西，也就是说，人类理解力当中那种根本的、无意识的东西，就意味着这种涌现的可能性，即从亚里士多德的神当中涌现出柏拉图的理式。这种“积极的智力”就是全部的科学，它被一次性地设定出来。而有意识的、分散的智力则注定只能艰难地、一点一点地重建全部科学。因此，在我们心中，或者更准确地说，在我们身后，正如亚历山大学派哲学家所说的那样，可能存在一个神的幻象，它始终是虚拟的，永远无法被有意识的智力真正地现实化。在这个直觉当中，我们应该能看到神在理式中的扩展。正是这个“无所不为”，a联系着在时间中运动的散漫智力，发挥着与那个静止的“推动者”（这个推动者把天体的运动和事物的进程联系在一起）相同的作用。
这样，理式哲学本身就包含着一个因果论的具体概念，弄清这个概念至关重要，因为要想追溯事物的源头，它就会跟随到自然运动的尽头，此时我们就会遇到这个概念。实际上，古代哲学家从未明确表述过这个概念。他们仅仅限于从这个概念中引出结果，总体而言，他们只对这个概念提出一些见解，并没有对这个概念本身做出表述。的确，那个由原初推动者发出的、作用于整个世界的力量，他们有时用吸引力来表示，有时用推动力来表示。
这两种观点都能在亚里士多德那里找到，他向我们显示，在宇宙的运动中，事物有着向神性的完善进发的欲望，因而也就是朝向神的上升欲望。在另外一些著作里，亚里士多德又把这种欲望表述为神与原初领域相接触的结果，因而也就是从神性到事物的下降。我们认为，亚历山大学派哲学家说到“行进”与“转变”的时候，依然延续着亚里士多德提出的这个双重指向。所有事物都来源于这个第一原理，所有事物都渴望回归到这个第一原理。然而，只有当我们把这两个以神为起源的概念全都带回到第三个概念时，它们才能彼此协调一致。我们把这第三个概念当做基础的概念，只有这个概念，才能使我们既理解事物为何在时空中运动，在何种意义上在时空中运动，还能使我们理解空间与时间何以会存在，运动何以会存在，以及事物何以会存在。
从柏拉图到普洛丁，古希腊哲学家对这个概念的论述越来越清晰，我们把它表述为：肯定一个现实就意味着，同时也肯定了在这个现实与“无”之间存在的所有不同程度的现实。这个规律在数字中体现得十分明显，如果我们不肯定9、8、7等数字，我们就无法肯定10这个数字。简言之，就是如果不肯定10和0之间的全部数字，我们就无法肯定10这个数字。然而，在这里，我们的头脑从量的领域自然而然地进入了质的领域。在我们看来，某种完善是已知的，这种完善和我们认为自己设想出的“乌有”之间的全部连续等级也是已知的。因此，让我们假定亚里士多德的神，也就是思维的思维（即循环的思维），依靠一种自动的，或者一种永恒的循环过程，把自身从主体变成客体的同时，又从客体变成主体。另一方面，“乌有”则似乎在设定自身，而既然两极已经给定出来，中间的间隔也给定出来，于是，当我们设定了神之后，从神性的完善下降到“绝对的无”之间的全部等级，就被自动地实现了。
让我们从上到下考察一下这个等级区间。首先，哪怕是对第一原理稍稍进行一点缩减，就足以把存在掷入时间和空间中了，然而，代表着这种第一次缩减的绵延与扩展，会尽可能接近神性的非扩展性和永恒性。因此，我们必须把对神性原理的这第一次缩减描绘成一个自转的球体，呈现给我们自己，这个球体依靠自身永恒的循环运动，模仿神性思维循环的永恒性。此外，它还创造出自己的位置，并由此创造出普遍的位置，a因为它包含其他事物，却不被其他事物所包含；它运动着，却没有起点；它也创造自己的绵延，并由此创造普遍的绵延，因为它的运动是衡量所有运动的尺度。b这样，我们就会看到完善被逐级缩减，一直下降到我们世俗世界中，在这里，出生、成长和衰亡的循环最后一次模仿这个原初循环，并破坏这个循环。在这个意义上，神与世俗世界之间的因果关系，自下而上来看就是一种吸引力，自上而下来看就是一种推动力或接触，因为最初的宇宙及其循环运动就是对神的模仿，而所有模仿都是对某种形式的重复。所以，我们根据这个观点，把神当做有效原因或者终极原因。然而，这两种关系都不是终极的因果关系。真正的关系是我们在构成一个方程的两个元之间发现的那种关系，第一个元是一个单一术语，而第二个元则是无数术语的总合。可以说，如果我们假设只要金块出现，零钱也会自动出现，那么这种关系就是金块与零钱之间的关系。
只有这样我们才能理解亚里士多德为什么不说事物的运动必须有个开端，恰恰相反，他说事物的运动不可能有开端，而且永远也没有终点，以此来证明必定存在一个的最初的静止不动的推动者。
如果运动存在，也就是说，如果零钱可以计数，那么，金块一定会在某个地方被发现。况且，如果零钱计数的工作一直继续下去，那么，和这项工作明显相关的单一术语就会永远存在。运动的永恒性，只有以不变性的永恒性为基础，才成为可能，因为不变性的永恒性用一个无始无终的链条来展开运动性的永恒性。
这就是古希腊哲学的最终结论。我们并未试图把它重构为前提条件。它有多方面的来源。它通过众多无形的线索和古希腊人的心灵联系在一起。因此，试图从一条简单的原理中推导出这个结论，是毫无意义的。a然而，即使所有来自诗歌、宗教、社会生活的事物，以及依然处于初级状态的物理学和生物学，都被从这个原理中摒除，即使我们拿走用于构筑这个堂皇大厦的全部微小材料，那里还依然存在着一个牢固的框架，这个框架标记出一种形而上学的主要发展路线。这种形而上学在我们看来，就是人类智力中存在的天然的形而上学。实际上，每当我们随着知觉和思维的摄影机走到尽头的时候，我们就会获得此类哲学的一种。
我们的知觉和思维由一系列不可改变的形式去替代连续的进化变化开始，而那些形式一个接一个地被“中途截获”，就像旋转游戏的那些圆环，儿童经过它们时用手中的小棍子把它们从挂钩上摘下来。那么，这些形式怎么通过呢？它们又被串在什么样的小棍子上呢？由于这些稳定的形式是从对所有确定事物的改变中提炼出来的，因此没有剩下任何东西去标明承载这些形式的不稳定性，所剩下的只是一种否定的属性，而这种属性必然就是不确定性本身。这就是我们思维最初的发展进程，它把每一个变化都分解成两种元素，其中一种元素在任何一个特定的情况下都是稳定的，并且可以被界定，也就是说，这个元素就是形式；另外一种元素则无法界定，并且始终如一，这个元素就是普遍的变化。语言的基本运作也是如此。语言能表达出来的只能是形式。它被简化为把运动性（正因为这种运动性通常不能被表达出来，所以被认为在所有情况下都是相同的）当做已经被理解的东西，或者，语言是被限制在了默认这种运动性的范围之内。由此又出现了一种哲学，它承认这种由思维和语言进行的分解是合法的。除了用更大的力量把这种区别客观化，把它推向极端的结果，缩减为一个体系之外，这种哲学还能做什么呢？因此，它一方面用确定的形式或不可变更的元素去构建真实，另一方面它用一个运动性的原理去构建真实，而由于这个原理是对形式的否定，所以根据假设，它符合任何一个定义，也成为纯粹不确定的东西。这种哲学越是关注由思维划定、由语言表达的那些形式，它就越是能够看清，这些形式居于可感知的东西之上，并被提炼成纯粹的概念，尤其当我们把普洛丁后来把握、研究并确定的那些令人惊异而多少有点无常的直觉几乎完全放在了一边时，就更是如此。
它们能够彼此渗透，甚至最终能够被聚集起来，变为一个概念，这个概念就是全部现实的综合体，就是达成所有的圆满。与此相反，它越是朝向普遍运动的不可见源头下降，它就越能感觉到，这种运动性沉入其下，时间也变成了虚空，消失在所谓的“非存在”中。最终，这种哲学一方面承认理式系统依据逻辑原理彼此协调，或者集中成为一个单一理式；另一方面，它又承认一种“准乌有”，即柏拉图所说的“非存在”，或亚里士多德所说的“物质”。
然而，既然裁剪了布料，就得缝起来。既然现在有了高于知觉的理式，也有了低于知觉的非存在，你就必须去重构知觉世界。要这样做，你只能假设一种形而上学的必然性，借助这种必然性，“全部”与“零”的相遇，才等同于对衡量两者之间的各个程度现实的肯定。这就像一个未经分割的数字，当它被看做它自身和零之间的一种区别时，它就显示为单个个体的某种总和，并且通过对自身的肯定来肯定所有小于它的数字。这就是自然的基本原理。这种原理也被我们当做古希腊哲学的基础。因此，要解释这些不同程度的中间现实，最重要的就是要度量这些中间现实与整体现实之间的距离。每一个较低等级的现实，都是对较高一级现实的缩减，从智力可把握的视角来看，我们在其中观察到的那种可感知的新鲜事物，则溶解成了叠加在这种现实上的新的否定量。
哪怕最少量的否定（这种否定，我们已经在可感知现实的最高形式中发现了，因此在那些较低级的形式里，这种否定就更多），也会被可感知的现实、扩展以及绵延这些最普遍的属性表达出来。
如果我们不断地进行这种缩减，我们所获得的属性就会越来越特殊。哲学家的幻想能够在这里自由驰骋，因为正是依靠一种任意的判定，或者至少是一种有争议的判定，可感知世界的一个特定侧面才能够与对存在的一种特定缩减等量齐观。我们不会像亚里士多德那样，必然推断出一个包括自转同心球体的世界。不过，我们还是会得到一种类似的宇宙系统，也就是说，我们得到一种构造，尽管其各个局部都不相同，但它们之间的关系却完全相同。
这个宇宙系统也受到同一原理的支配，物理的现象由逻辑界定出来。我们会看到一个由概念构成的封闭系统，这些概念彼此附属又彼此协调。被理解为概念系统的科学，会比可感知的现实更为真实。这种科学先于人类的知识而存在，人类的知识却只能逐字逐句地把它拼写出来；这种科学也先于事物而存在，事物只能笨手笨脚地试着模仿它。它只要从自身转移片刻，就能够走出自身的永恒性，并由此与人类的全部知识和所有事物取得一致。所以说，科学的不可变更性实际上就是普遍变化的原因。
这就是古代哲学关于变化和绵延的观点。在我们看来，现代哲学，尤其在初始阶段，曾经多次地希望摒除这种观点，这一点确凿无疑。然而，一种难以抗拒的吸引力又把智力带回到它的天然运动上，把现代人的形而上学带回到古希腊形而上学的普遍结论上。我们必须尝试澄清这一点，才能说明现代机械论哲学究竟是通过什么样的无形线索仍旧和古代的理式哲学紧连在一起，才能说明现代机械论哲学究竟是如何对我们理解力的需求（尤其是实践的需求）做出回应的。