在讨论知识的根本问题时，我们就遇到了这种错觉。当时我们说，问题在于弄清为何存在于事物当中的是规律，而不是无序。
然而，我们只有把“无序”理解为“没有规律”，并假设无序是有可能存在的，或者能够想象的，或是可以构想出来的，这个问题才有意义。只有规律才是真实的，但是，规律有两种形式，并且我们可以把其中一种形式的存在，说成是由另外一种形式的不存在构成的。因此，每当我们面对其中一个规律，但这种规律又
不是我们寻求的那种时，我们才说到“无序”。所以说，“无序”
完全是个实用概念。它对应于我们对某种预期的失望，而不是表示没有规律，它只表示存在一种没有引起我们实际兴趣的规律。
因此，每当我们彻底地、绝对地否规律时，我们就会发现，我们正在无休止地从一种规律跳到另外一种规律。我们还会发现，当假设其中一种规律被压抑时，另一种规律就会暗示两种规律都存在。的确，如果我们继续下去，无视头脑的这种运动以及它所涉及的一切，那么，我们就不再是与一个观念打交道，失序也仅仅成了一个词语。于是，某种观念就把知识问题复杂化，甚至使它变成无法解决的问题；这种观念认为，规律填充了虚空，而规律的实际存在，恰恰叠置在它实际的缺失之上。借助于我们理解力的这个根本错觉，我们从缺失走向存在，从虚空走向充实。在上一章我们就提到这个错误所造成的一个后果。因此，当时我们预期，我们必须仔细地考察这个错误，并最终把握住它。我们必须直面这个错误本身，直面这个极为虚假的概念，这种概念暗含着否定、虚空和乌有。a
哲学家并不关注“乌有”这个概念。然而，这个概念往往却是哲学思维的无形发条，无形中推动着哲学思维。从思辨的初次觉醒开始，正是这个概念，把那些头疼的难题推到了意识眼前，把那些我们一看就感到头晕目眩、一筹莫展的问题推到了意识眼a 我们这里给出的关于“乌有”概念的分析，曾出现在《哲学评论》上。
前。只要我进行哲学思辨，我就会自问何以我会存在，而当我想到自己和宇宙其他部分的密切关联时，这个难题就被推回原处，因为我想知道何以宇宙会存在。而我如果把宇宙和维系或创造它的一种固有的先验原理联系起来，那么，我的思想就会很快放弃这种原理。因为同样的难题再次出现，而这一次，这个难题的范围最为广阔，并且最具普遍性。所有存在的东西从何而来？如何理解它们？在这本书中，我们把物质定义为一种下降，这种下降就是上升的中断，而上升自身又是一种为成长；即便如此，当创造原则最终被视为事物的基础时，同样的问题也就产生了——这个原则如何存在？为什么存在？为什么存在的不是虚无呢？
现在，如果我撇开这些问题，直接去探询它们背后究竟是什么，那我就会发现，在我看来，存在就是对乌有的克服。我告诉自己，有可能存在着虚无，也应该存在着虚无，于是，我就怀疑究竟存在着什么。或者，我把像毯子一样铺在虚无之上的真实表述为：真实最初就是虚无，而后来存在逐渐添加其上。又或者，如果某种东西始终存在，虚无也依然是这种东西的基础或者底座，因而虚无永远先于这种东西而存在。杯子也许一直是满的，但装在杯中的液体却仍然是填充了一个虚空。同样，东西也许一直存在着，但它所填充的乌有也仍然存在。乌有实际上虽然被这东西停止，但它却先于这东西而存在，即便不是实际地存在，至少也应该存在。因此，我不得不认为，真实就是“虚空”这块织物上的绣纹，而存在被叠加其上。在“虚无”的概念中所包含的存在，
少于“事物”的概念中包含的存在。这就是一切迷思的来源。
我们必须澄清这个迷思。如果我们把绵延和自由选择置于事物的基础之上，那就尤其有必要澄清这个迷思。这是因为，形而上学对所有的绵延现实所存的轻视，全都因为形而上学只通过“不存在”来达到存在。在它看来，绵延的存在没有足够的力量克服“不存在”，而存在本身就能证明自己。正是出于这个特殊的理由，形而上学才倾向于认为，真正的存在是逻辑的存在，而不是心理或物理的存在。因为，纯粹的逻辑存在看似能够满足自我，它只凭借真实中固有力量的影响，就能够自我确证。如果我问自己，为什么存在的是实体或头脑，而不是别的，我会无法回答。然而，一个诸如A=A的逻辑原理，具有一种自我创造的力量，能够克服乌有，乃至成为永恒。这在我看来才是十分自然的。用粉笔在黑板上画一个圆，这是一件需要解释的事情——这种纯粹的物理存在，其本身并不足以克服不存在。然而，这个圆的“逻辑本质”，也就是说，按照一定规律画出这个圆的可能性（其实，就是这个圆的定义），在我看来才是永恒的——它没有位置，也没有日期。这是因为没有时空才能使得一个圆有可能被画出来。
因此，假设作为所有事物的基础并被所有事物所证明的那个原理，其存在性质和这个圆的存在性质相同，或者和“A=A”这个公理的存在性质相同，那么，存在的神秘性就消失了。因为作为所有事物基础的存在，也像逻辑本身那样，先是证明自己，然后成为永恒。诚然，这会让我们作出巨大的牺牲，如果那个支配所有事
物的原理是以逻辑公理的方式，或者是以数学定义的方式存在的，那么，这些事物本身就必须从这个原理向前推进，就像运用公理或者作为定义的结果，因此，无论是在事物当中，还是在事物的原理当中，都不会容许用有效的因果关系去理解一种自由选择的意义。这恰恰就是斯宾诺莎那种学说的结论，甚至也是莱布尼兹那种学说的结论，并且，这也是这些学说的来源。
因此，如果我们能证明“乌有”的概念——就我们把它作为“存在”概念的对立面而言——是个伪概念，那么，围绕着这个概念的那些难题，都会变成伪问题。设想一种自由行动的绝对，一种显然在绵延的绝对，这样的假设就不会再造成智力的偏见。
这也将为一种更贴近直觉、并且不再要求常识做出同样牺牲的哲学扫清了一条道路。
接下来，让我们看看当我们说“虚无”的时候，我们想的究竟是什么。要表现“虚无”，我们就必须把它想象出来或者假设出来。我们来看一下这个形象或观念有可能是什么。首先，来看看形象。
我会合上双眼，关闭耳朵，逐一消除那些来自外部世界的感觉。现在，我做到了，我的所有知觉都消失了，物质宇宙沉浸在寂静和黑暗之中。然而，我还存在着，并且不由自主地存在着。
我仍然是我，带着来自我身体外部和内部的机体感觉，带着我以往的知觉留给它们的种种回忆，而且，还带着那种最积极最充实的印象，也就是我对自己刚形成的那种“虚空”的印象。我怎能
压抑这一切呢？我怎能消除我自己呢？我甚至可以忘掉一切，忘掉片刻之前的所有回忆。但我至少还保留着对当前的意识，尽管这个当前已几近消失，也就是说，我还保留着对自己身体实际状态的意识。但我甚至会试着消除意识本身。我会一再消除身体传送给我的各种感觉。此刻，它们几乎都消失了。此刻，它们完全消失了。它们已经消失在黑夜里，其他一切也都已经消失在黑夜里了。但绝非如此！就在我的意识快要被扑灭的那一瞬间，另外一种意识立即被点亮了，或者可以说，它一直都亮着。它之前就产生了，为了要证实前一种意识的熄灭；因为第一个意识只能为另一个意识消失，只能在另一个意识产生时消失。如果我借助一个积极的行动（尽管这个行动是多么的非自愿或者无意识）使自己复苏，那么我就能看见自己化为乌有。因此，只要我做自己想做的，我总能观察到某种东西的存在，要么从外部，要么从内部。
如果我不知道任何外部对象，那是因为我躲进了我对自己的意识里。如果我消除这个内在自我，那这个消除本身就变成了一个想象自我的对象，而此时，想象自我就会把那个正在消失的自我看做是一个外部对象。无论外部的还是内部的，我的想象始终都在表现着某种对象。的确，我的想象能够从一种对象达到另一种对象，我也能够轮番想象出外部知觉的乌有和内部知觉的乌有，但我却不能同时想象出这两种乌有。因为从根本上说，其中一种不存在，恰恰是因为另一种排他地存在着。不过，由于这两种乌有可以被轮番想象出来，我们就错误地认为这两者能够被同时想象
出来。这个结论显然十分荒谬，因为如果我们觉察（至少是困惑地）不到我们正在想象一种乌有，因而也觉察不到我们自己正在行动，正在思考，因而某种东西依然存在，那么我们就无法想象一种乌有。
因此，“乌有”绝不会形成那个取消了一切的严格意义上的形象。我们竭力创造这个形象，其努力的结果只能使我们在外部真实的幻象和内部真实的幻象之间摇摆不定。我们的头脑在外部和内部之间徘徊，其中有一个点，处于这两者的正中间。在我们看来，在这个点上，我们不再能觉察到两者中的任何一个。也正是在这个点上，形成了“虚无”的形象。实际上，我们因此觉察到两者，我们已经到达这两个术语的会合点。这样界定出来的“虚无”形象，是一个充满了事物的形象，它既包含主体形象，也包含客体形象；此外，它还意味着在这两种形象之间永无休止地跳跃，意味着它永远不会最终停留在任何一种形象上。这种“虚无”
显然不能和“存在”做对照，既不能放在“存在”之前，也不能放在“存在”之下，因为它已经包括了普遍意义上的存在。
不过，总会有人告诉我们，如果“虚无”的形象，无论是可见的或潜藏的，能够进入哲学家的论证范围，那它就不是形象，而是观念了。我们并不奢望消除一切，但我们能够想象消除一切。
笛卡儿说，我们能想象出有一千个边的多边形，尽管我们并未在想象中看见它，我们只要清晰地表述出这个多边形得以构成的可能性就够了。关于消除一切的想法就是如此。可以说，我们构建
这个观念的程序再简单不过了。实际上，我们的经验当中没有哪种对象不能在假设中被消除。只要你愿意，你尽可以把这种消除从第一个对象扩展到第二个，然后扩展到第三个，如此下去，“乌有”就成了这项操作的最后界限。这样界定出来的“乌有”就是消除一切。这就是这个理论。要想看出其中的荒谬，我们只需以这种形式去考察它。
由头脑构成的观念，只有在它的各个片段能够共存时，它才是个观念。如果我们用来构成它的元素刚被我们组合起来就立即被驱赶掉，那么，它就被减缩为一个词语。当我界定一个圆的时候，我轻易就能表现一个黑色的或者白色的圆，表现一个用卡纸、铁片或铜片做成的圆，表现一个或透明或不透明的圆，但我却不能表现一个方形的圆，因为圆的生成规律排除了用直线来界定这种形状的可能性。所以说，我的头脑能把任何存在的东西表现为被消除的东西。但是，如果头脑对任何东西的消除，其操作机制暗示出它是针对整体的局部进行工作，而并非是针对整体本身工作，那么，把这种操作扩展到事物的整体，就变得自相矛盾，变得十分荒唐。而消除一切的观念就会呈现出和“方形的圆”的观念相同的特点——它不是个观念，而仅仅是个词语。因此，我们需要对这种操作机制进行更为深入的考察。
实际上，被压抑的对象既不是外部对象，也不是内部对象；它是一个物体，或是一种意识状态。我们先来考察第一种情况。
我在思想中消除了一个外部对象，在它曾经的位置上，就不存在
任何东西了。当然，不存在的只是那个对象的一切，然而，另一个对象却出现了——自然中并不存在绝对的虚空。不过，如果承认绝对的虚空有可能存在，当我说那个对象被消除之后，留下了一个虚空的位置时，我所想的并非是那个虚空。这是因为，一旦假定它是个位置，它就成了一个由明确边线界定出来的虚空，或者可以说，它就成了一种物体。因此，我说它是虚空，从根本上看，其实只是某种明确对象的不存在，这个对象起初在这里，但此刻却在别的地方。就它不再处于原先的位置而言，我们可以说，它将自己的虚空留了下来。没有被赋予记忆和预见能力的生物，就不会使用“虚空”或“乌有”这样的词语。他只能表达存在的东西，只能表达被感知的东西。因此，存在的东西和被感知的东西，就是这种或那种东西的存在，而绝不是任何东西的不存在。
只有在能够进行记忆和期盼的生物那里，才有“不存在”可言。
这种生物记住一个对象，也许还期盼着能够再次遇到这个对象，但他发现的却是另一个对象。于是，他把对期盼（这种期盼来自回忆）的失望表达为他没有发现任何东西，表达为他所遇到的是“虚无”。即使他并未期望遇到那个对象，但遇到那个对象也是一种潜在的期盼；他说那个对象不再存在于原先的位置上，这依然变相地表达了他可能的期盼。他在现实中观察到的东西，他的有效思考所想到的东西，要么是旧对象出现在新的地方，或者是新对象出现在旧的地方；而其余一切，由“乌有”、“虚空”这样否定性的词语表达出来的一切，则并不被人们视为感觉，或者更准
确地说，它是感觉赋予思想的色彩。因此，在用一种事物替换另一种事物的过程中，无论何时，思考这种替换的头脑只要选择在新的地方保持旧有的东西，或者至少设想这种选择是有可能的，那么“消除”或者“局部的虚无”这种概念就会在这个过程中形成。对主体来说，这个概念意味着一种选择；而对于对象来说，这个概念则意味着一种替换，并且仅仅意味着对选择的感觉和对替换的观念之间的结合，而不是两者之间的冲突。
我们的头脑消除一个对象，并在外部世界中表现一种局部的乌有，其运作机制就是这样。现在，我们来看看头脑如何在内部表现这种乌有。我们在自己身上发现的是一些已经生成的现象，而不是尚未生成的现象。我体验到一种感觉或者情绪，我构想出一个观念，我做出一个决定，我的意识觉察到了这些事实；这些事实呈现为如此众多的存在，并且，这一类的事实每时每刻都呈现给我。无疑，我能用思想打断我内心生活的进程；我可以设想自己入睡之后不做梦，设想我已经不再存在。但就在我提出这个命题的同时，我却正在设想或想象，我正注视着我沉睡，或者正从我的消除中存活。同时，我不再通过拒绝从外部感知自己来实现从内部感知自己。也就是说，充实总是连着另一个充实，智力也仅仅只是智力，它既没有遗憾，也没有欲望，它的运动受制于它的对象，它甚至无法设想出一种“不存在”或者“虚空”。此时，这种情况再次出现了。当另一种状态出现时，意识如果落在自己后面，仍然依附在对一个旧状态的回忆上，此时就会产生“虚空”
的知觉。这种知觉，仅仅是已经出现的东西和可能或应当出现的东西之间的比较，是充实和充实之间的比较而已。总之，无论它是物质的虚空，还是意识的虚空，对虚空的表现总是充实的表现。
通过分析，这种表现把自己分解为两种积极的元素——其一是替换的观念，这种观念或者清晰，或者朦胧；其二是欲望的感觉或者遗憾的感觉，这种感觉或者是实际体验到的，或者是被想象出来的。
从这个双重分析中我们看出，“绝对乌有”这个观念，在其“消除一切”的意义上来说，是个自我毁灭的观念，是个伪观念，它只不过是个词语而已。如果消除一个事物就是用另一个事物去替代它，如果只有或清晰或朦胧地表现出另一个事物的存在，才能去思考这个事物的不存在。总之，如果“消除”首先意味着“替换”，那么，“消除一切”这个观念就会像“方形的圆”一样荒谬。
这种荒谬性并不明显，因为，没有哪种存在的对象不能被设想为可被消除。因此，没有什么能够阻止每个事物轮番在思想中被压抑，我们得出的结论是，我们有可能设想这些事物全部被压抑。
我们并没有看到每个事物被轮番消除，就是用另一个事物去精确地替换它，而前后两者的比例和程度完全相同。因此，我们也没有看到，对一切事物的绝对消除当中，包含着术语上的明显矛盾，因为这个操作本身就摧毁了使这种操作成为可能的条件。
然而，这种错觉却根深蒂固。消除一个事物，实际上就是用另一个事物去代替它，尽管如此，我们还是没有，也不愿做出结
论说，在思想中消除一个事物，就意味着在思想中用一个新事物去代替旧事物。我同意一个事物总是被另一个事物取代，甚至我们的头脑只要不去想象（这种设想的形式确实是不确定的，并且含混不清）用另一个对象去取代原先的对象，就无法想象原先那个（外部或内部）对象的消失。但我们还要补充一点，表现“消失”，就是表现产生于空间或者至少产生于时间的现象，因此，它依然暗含着对形象的唤醒；而恰恰在这里，要求助于纯粹的理解力，我们必须摆脱想象的束缚。有人会说：“所以，我们不要再说‘消失’或者‘取消’了，这些都是物理操作。我们不要再把对象A表现为‘被消除’或是‘缺失’了。我们只说我们认为它‘不存在’就可以了。”消除这个对象，就是在时间中、也许还在空间中对它做出行动。于是，它会服从空间和时间存在的条件，会服从一种普遍的联系，这种联系把一个对象和其他所有对象连接起来，无须在同一时间被取代，从而防止它消失。然而，我们能够摆脱这些条件，我们只需做出一种抽象的努力，就能通过对象A本身唤起这个对象的观念，于是我们就能把它看做一个存在，然后依靠智力之笔，把各种从属条件一笔勾销。这样一来，按照我们的判定，这个对象就“不存在了”。
非常好，就让我们把从属条件一笔勾销吧。我们绝不能以为这样勾销是自我完满——也就是说能从其他事物中隔离开来。无论我们是否愿意，我们都会看到，这种勾销带着我们试图抽象掉的一切。让我们比较一下这两种观念，其一是假设对象A存在，
其二是假设对象A“不存在”。
假设存在的对象A，就是对象A的纯粹而简单的表现，因为如果我们不赋予某个对象某种现实性，就无法表现它。在想到一个对象和想到这个对象的存在之间，根本没有任何区别。康德批判本体论观点时，就已经清晰地论述过这一点了。然而，如果想到对象A不存在，会想到什么呢？表现对象A的不存在，这不可能是从对象A的观念里抽出“存在”这个属性的观念。我再重复一遍，这是因为表现这个对象的存在和表现这个对象，两者是不可分割的，前者其实就是后者的一个组成部分。所以，表现对象A的不存在就是在这个对象的观念中添加某种东西。实际上，我们在其中添加了一个观念，即把这个由普遍的确切现实性构成的特定对象排除在外。把对象A设想为不存在，首先要想到这个对象，因而就想到了它的存在；然后，我们才会想到用另一个无法与它并存的现实去代替它。只不过，清晰地表达后一个现实毫无意义；我们并不去关心那个现实究竟是什么，只需知道它驱除了对象A即可，而只有对象A才是我们感兴趣的东西。正因如此，我们才会想到驱除本身，而不会想到驱除的原因。然而，这个原因依然呈现在头脑中，它处于一种模糊的状态，在这种状态下，驱除者与驱除本身，两者是不可分割的，就像操纵钢笔的手和钢笔画出的线条是不可分割的一样。所以说，我们宣布对象不真实，这个行动本身就是假设了普遍真实的存在。换句话说，表现对象的不真实，不在于剥夺这个对象的各种存在类型，因为表现一个
对象必然就是表现一个正在存在的对象。表现对象的行动仅仅在于，宣布在我们的头脑和这个对象之间存在着联系，这个存在与表现这个存在是不可分割的，它是一种纯粹的想象存在，即一种仅仅可能的存在。但是对象的“想象性”以及对象的“单纯可能性”，它们只有在和一种现实相关时才有意义，这种现实把那个无法与对象共存的对象赶进了理念的领域，或者赶进了仅仅是可能性的领域。假如更强大、更实在的存在被消除，变成现实本身的，就正是那些其纯粹可能性被减弱的、更虚弱的存在，因此，你就不再把这个对象表现为不存在了。换句话说，无论我们提出的说法显得多么奇怪，被设想为“不存在”的对象其观念中包含的内容，要多于（而不是少于）被设想为“存在”的同一对象的观念，这是因为“不存在”的对象其观念必然就是在“正在存在”
的对象的观念上添加一种表现，这种表现通过整体的确切现实对该对象进行排除。
然而，有些人会认为我们关于非存在的观念，还不足以摆脱任何想象性的因素，其否定性还不够。有人会对我们说：“尽管事物的非真实性在于其他事物对它的排除，但这无关紧要，我们根本不想了解这些。难道我们不能随意支配自己的注意力，随便在哪里，或者怎样进行吗？那么好吧，唤起对象的观念之后，只要你愿意，我们就假设它存在，然后，我们只需在我们的肯定上再加一个否定，这就足以使我们想到它的不存在了。这完全是一种心智操作，与头脑之外所发生的事情毫无瓜葛。因此，我们先
想到一个事物，或者先想到所有事物，然后，在我们思想中写个‘不’字，它规定了对内容的弃绝——把‘消除’判定给所有事物，这样，我们就在精神上消除了所有事物。”这就是我们听到的说法！在被当做原因的那种否定性力量中，可以发现我们面临的所有困难和错误的真正根源。我们把否定表现成和肯定严格对称的东西。我们以为，否定像肯定一样，能够自我满足，因而否定也像肯定那样，具备创造观念的力量，而两者的唯一区别是否定所创造的是否定性的观念。肯定一个事物，然后肯定另一个事物，这样无限进行下去，我就形成了“全部”的观念。因此，通过逐一否定每个事物，而最终否定“全部”，我也就形成了“全无”
的观念。但是，这种类比全无意义。我们没有看到，肯定是一个完整的头脑行动，它能成功确立一个观念，但否定仅仅是半个心智行动，而另一半行动可被理解，或者毋宁说，被延迟到无限的将来。我们也没有看到，肯定是一种纯智力行动，但否定中却存在着一种非智力因素，并且，正因为这种外来因素的闯入，才使否定拥有其专门的特征。
要分析第二种观点，我们就应该注意到，否定总是要处在可能的肯定旁边。a否定只是头脑对最终肯定所持的一种态度。如果我说“这张桌子是黑色的”，我说的是这张桌子；我看到它是黑a 康德，《纯粹理性批判》，第2版，第737页：“从我们普遍知识的观点来看……否定性命题的特殊功能仅仅在于防止错误的出现。”参看希格瓦特《逻辑学》，第2版，第1卷，第150页以后。
色的，我的判断表达了我看见的东西。但是，如果我说“这张桌子不是白色的”，那么，我表达的就不是我看见的东西，因为我看见的是黑色，而不是白色的不存在。因此，从根本上来看，我并没有对桌子本身做出判断，而是对“这张桌子是白色的”这种说法做了判断。我判断是一种说法，而不是这张桌子。“这张桌子不是白色的”，这个命题暗示出这样的意思，你可能以为它是白色的，你的确以为它是白色的，或者，我原本以为它是白色的。
我提醒你或者我自己，这个判断要被另一个判断取代（事实上，这个判断我还没有做出）。因此，肯定直接针对事物，但否定却借助于对肯定的中断，间接地指向事物。肯定的命题表达了对对象的判断，而否定的命题，则表达了对肯定的判断。所以说，否定和严格意义上的肯定，两者之间的区别在于，否定是第二级的肯定——它是对肯定的某个层面进行肯定，而肯定则是对对象的某个层面进行肯定。
不过，这里却立即产生了一个结论，否定并不是纯粹头脑的工作，也就是说，否定不是那种直接面对对象，只关心对象的头脑工作。我们进行否定，就是在教别人，或者教自己。我们承担了对话者（真实的对话者，或可能的对话者）的任务，去发现对话者的错误，进行监督。他在肯定某个东西的时候，我们却告诉他应当去肯定另外一个东西（尽管我们并未具体指出那个必须被替换掉的肯定）。因此，情况就不再是一个人和一个对象了，实际上存在的是，面对一个对象，一个人在和另外一个人说话，那
个人既和这个人对立，同时又在帮助他。这就是最初的社会。否定针对某个人，而不像纯粹的智力操作那样，针对某个事物。否定具有教育性和社会性。它对说话者本人和另一个可能存在的人两者都进行了纠正，甚至是警告。
关于第二种观点的讨论已经很充分了。现在让我们讨论第一种观点。我们说过，否定只是半个心智行动，其另一半行动尚未确定。如果我提出一个否定命题：“这张桌子不是白色的”，我的意思就是你应当用另外一个判断来代替“这张桌子是白色的”这个判断。我给你一个劝告，而这个劝告涉及必须进行一种替换。
至于你应当把自己的肯定替换成什么，实际上，我什么都没有告诉你。这也许是因为我并不知道那张桌子是什么颜色，不过，事实上，更有可能因为此刻我们感兴趣的，只有白色；所以，我只要告诉你必须用其他颜色去替换白色即可，而不必说出究竟是什么颜色。所以说，一个否定判断，其实就是指出一种需要，即需要用第二个肯定判断去替换第一个肯定判断。不过，第二个肯定判断的性质却没有具体指明，一些情况下是因为这种判断尚不可知，但更经常的是因为它并未引起实际的兴趣，因为注意力仅仅关注第一个判断的性质。
因此，每当我给一个肯定判断加上“不”时，每当我进行否定时，我都是在执行两种非常明确的行动：（1）我让自己去关注我的同伴所肯定的对象，或者是关注他要讲的话，或者是关注另一个“我”可能要讲的话，当然我预期到另一个“我”的存在了。
（2）我宣布必须用另外一个肯定判断（尽管我没能确定它的内容）来替换我目前发现的这个肯定判断。这样，在这两种行动当中，都只存在肯定判断。否定判断的独有特征在于把第一种行动叠加在第二种行动之上。因此，我们把创造观念的力量赋予否定判断毫无意义，这种创造的观念和肯定所创造的观念相对称，并被赋予了相反的含义。从否定当中产生不出任何观念，因为否定中除了对它判断的那个肯定判断的否定，别无其他。
为了更精确地阐明这一点，我们不妨考察一种存在的判断，而不是性质的判断。如果我说“对象A不存在”，我的意思就是，首先，我们或许会以为对象A存在，因为不想到对象A的存在，我们又如何想到对象A呢？同样，对象A存在的观念，和单纯对象A的观念，这两者之间又有何区别呢？所以，我只要说“对象A”，我就赋予了它某种存在，尽管那也许只是一种可能的存在；也就是说，那也许是一种纯粹的观念。其结果自然就是，在“对象A不存在”这个判断中，就首先包含了一种肯定判断，比如“对象A已经存在”，或是“对象A将要存在”，又或者，更一般地说是，“对象A的存在至少是一种可能”。现在我加上“不”这个字的时候，我的意思只能是，如果我们再进一步，如果我们把可能存在的对象提升为真实的对象，那么，由于我正在说的那种可能性无法与实际现实共存，它就被从实际现实中排除了。因此，把“不”加在事物之上的判断，就是在可能和实际之间造成了一种对立（也就是说，在两种不同的存在之间造成了一种对立，前者
是想象的存在，而后者则是被证实的存在），这样，一个真实的人，或者想象出来的人，就会误认为某种可能被实现了。然而，实际存在的却不是这种可能性，而是一种不同的，并且排斥这种可能性的现实——否定判断就表达了这种对立，不过否定判断却故意用不完整的形式来表达这种对立，因为它讲话的对象被设想为仅仅对那种被指出的可能性感兴趣，而并不在乎究竟是何种现实替换了这种可能性。所以，对这种替换的表达必定会被缩减。注意力本来指向第一个术语，它始终被固定在第一个术语上，并且仅仅指向第一个术语，而不是去肯定将要取代第一个术语的第二个术语。并且，我们无须超出第一个术语，而只要说它“不是”，就在暗中肯定了那个将要取代它的第二个术语。因此，我们会对一个判断做出判断，而不是对一个事物做出判断。我们会警告他人或者自己：有可能出现一个错误，而不是得到一个肯定的信息。
打消所有此类意图，使知识重新获得其纯科学的特征或纯哲学的特征，也就是说，假设现实会在头脑上刻下自己的印记，而这个头脑所关心的只是事物，而并不是人；这样，我们就会去肯定这种或那种事物的存在，而绝不会去肯定一个不存在的事物了。
那么，为什么肯定和否定如此频繁地被置于同一个水平，并被赋予同等的客观性呢？否定是主观的，并被人为地减缩，它关系到人类头脑，更关系到社会生活，可是为什么我们要认识这一点就那么难？其原因无疑就在于否定和肯定都由命题表达出来，而任何一个命题都由词语构成，这些词语又象征着那些和人类头
脑以及社会生活相关的概念。不论我说“地面是湿的”还是“地面不是湿的”，“地面”和“湿”这两个词语都是人类头脑多少有点人为地创造出来的概念，都是借助于人类自由的首创精神，从连续性的经验中提炼出来的。在两句话中，这些概念都由同样约定俗成的词语表示出来。对于这两句话，我们实际上都可以说命题都含有社会的和教育的目的，因为第一个命题讲述了一个事实，而第二个命题可以防止发生错误。从这个观点，也就是从形式逻辑的观点来看，做出肯定判断和做出否定判断的确是两种彼此对称的行动，前一种行动建立了一致关系，而后一种行动则在对象和属性之间建立了不一致关系。然而，我们怎么会看不到这种对称仅仅是外在的，其相似性仅仅是表面的呢？假设语言被废弃，社会解体，人类智力的任何首创性、人类的任何反思机能和任何自我判断机能全都衰退，那会出现什么结果呢？地面的潮湿仍然存在，而且它能自动地在感觉上留下印记，也能向衰退的智力传送一种模糊的观念。智力依然能够做出肯定判断，尽管使用的术语不明确。结果自然就是，不但明确的概念、词语不再是肯定判断的基本要素，就连传达事实的欲望和自我改善的欲望，也都不再是肯定判断的要素了。然而，衰退的智力还机械地与经验保持同步，它既不预期，也不追随真实的进程，它也毫无否定的愿望。
它接收不到否定的印记，因为，同样的道理只有存在的事物才有可能被记录下来，而不存在的事物不能被记录下来。对于这样的智力而言，要达到能够进行否定的点，就必须从迟钝状态中苏醒
过来，对真实或可能的期望形成失望，去纠正实际的或可能的错误——总之，它必须具备教育他人或教育自我的意愿。
在我们选择的例子中，很难觉察到这一点；不过，事实上，正因如此，这个例子才更具有启发性，更具有说服力。如果“潮湿”能自动地记录自身，那么，我们可以说“不潮湿”也能自动记录自身；因为，“干燥”和“潮湿”一样，能够给感觉留下印象，而感觉则把这些印象作为清晰程度不同的观念，传达给理解力。
在这个意义上，对潮湿的否定判断就像肯定判断一样，也具备事物的客观性，具备纯智力性，并且同样远离任何教育意图。不过，还是让我们更仔细地考察一下吧，我们会看到“地面不是湿的”这个否定判断和“地面是干的”这个肯定判断，两者有着截然不同的内容。后一个命题意味着，我们知道“干”是什么，我们体验过这种具体的感觉，比如通过触觉或者视觉体验到，这就是这个观念的基础。但前一个命题不要求此类体验；一条有智力的鱼也能做出这个判断，而它除了知道潮湿，别的什么都不知道。
这条鱼能够区别真实的东西和可能的东西，它愿意期待其同类所犯的错误，即它的同类无疑会认为，鱼类实际生存的唯一环境就是潮湿——这些都是必然的，真实的。如果你认真研究这个命题所使用的术语：“地面不是湿的”，那么，你便会发现这个命题包含两层含义：（1）说话者原先可能以为地面是湿的；（2）事实上，某种性质X代替了“潮湿”这种性质。这种性质之所以尚不确定，既有可能是因为我们对它没有肯定的知识，也有可能是因为这种
性质不能引起倾听者的实际兴趣。所以说，做出否定判断，往往是用一种省略形式表述一个由两个肯定判断组成的系统，其中一个判断是确定的，它适用于某种可能的事物；而另外一个判断则是不确定的，它涉及未知的或者无倾向的事实，来补充这种可能性。
第二个肯定判断其实就包含在我们对第一个判断做出的判断中，它本身是个否定判断。使否定判断具备客观特征的恰恰就是因为，我们发现这种替换只考虑被替换的事物，而不关心用什么去替换它。这种被替换的存在只是头脑的一个概念。为了能继续看到它，因此也是为了能继续说到它，我们就必须背向现实，背向从过去流到当前的现实，从我们身后向前看。这就是我们做否定判断时所做的事情。我们发现了这种变化，或者更概括地说，我们发现了这种替换，就像旅行者从马车里探头回望自己走过的路，他只知道在每个瞬间自己都已经离开的那个点；他要确定自己的实际位置，就只能联系到自己刚刚离开的那个位置，而不是联系自己实际所处的位置。
综上所述，对于一个纯粹而简单地遵从经验的头脑来说，不存在空白，也不存在乌有，即便是相对的和局部的，因此也不可能存在否定。这样的头脑所看见的，是事实连着事实，状态连着状态，事物连着事物。它在每个瞬间所注意到的，都是正在存在的事物，正在显现的状态以及正在发生的事件。它会生活在实际中，并且，如果它能够进行判断，那么，除了当前的存在之外，
它绝不会确认任何其他东西。
给这样的头脑赋予记忆，尤其给它赋予留在过去的欲望，赋予这样的头脑以分解和区别的机能，这样，它就不会仅仅注意到流动现实的当前状态，它就会把现实的这种流动表现为一种变化，因而也就表现为曾经的状态和现在的状态之间的一种对立。由于我们记住的过去和我们想象的过去之间没有本质的不同，这个头脑不久就会获得一般意义上的“可能”的观念。
如此一来，这个头脑就被推向否定的一侧。尤其会被推向表现失望的那个点上。不过，它还没有到达那个点。要表现事物已经消失，只觉察到过去和当前之间的对立是不够的；我们还必须背向当前，停留在过去，必须只使用过去的术语来考虑过去和当前之间的对立，而不让当前出现在过去里。
因此，“消除”这个观念不是纯粹的观念；它暗示我们对过去感到遗憾，或者说，我们认为过去有遗憾之处，我们有某种理由停留在过去。当替换现象被头脑一分为二时，这种观念就会产生；这个头脑只对这个现象的前一半感兴趣，因为只有前一半能够引起这个头脑的兴趣。如果扑灭所有兴趣，抑制全部感情，那么剩下的就只有流动的现实，以及头脑提供给我们的关于现实的当前状态的知识（这种知识不断更新）。
从“消除”到“否定”，是一种更为概括的操作，现在，这两者之间仅有一步之差。所有必须要做的就是，不但要表现现在的状态和过去的状态之间的对立，而且要表现现在的状态和所有
可能的状态之间的对立。同时，我们必须把这种对立表述成可能的状态的函数，而不是现在状态的函数。在我们只看到可能性时，就必须确认实际的存在。用这种方式获得的公式就不再只是表达个体的失望，它的目的在于纠正错误，或是预防错误，假设别人会犯那个错误。在这个意义上，否定就具备了一种教育的和社会的性质。
因此，否定一旦形成，它就代表了与肯定相对称的那个侧面；如果说肯定判断确认了一个客观现实，那么，否定判断似乎就必须肯定一种同样客观（因而也同样真实）的非现实。我们这样说既正确又错误——说它错误，是因为只要否定判断具有否定的性质，它就无法被客观化；然而，说它正确，是因为否定一个事物暗含着对其替代物的潜在肯定，不过这个替代物我们不予理会。
但是，从否定判断的根本上说，其否定性形式却受益于肯定判断。
否定判断的幻影跨越了它所依附的肯定性实在现实，把自身客观化了。“虚空”或“局部的乌有”的观念就这样形成了，那个假设要被替换的事物，就不是被另一个事物替换，而是被它留下的虚空所替换，也就是说，被其自身的否定替换了。于是，由于这种操作能够应用于任何事物，我们就设想它会轮番作用于每一个事物，并且最终也会整个地作用于所有事物。这样，我们就获得了绝对的“无”这个观念。如果我们现在分析“无”的观念就会发现，从根本上说，“无”的观念就是“全部”的观念，连同头脑的一种运动，即不断地从一个事物跳到另一个事物，拒绝停止；
除非和它刚刚离开的位置相关，它绝不确定自己的实际位置，通过这种方式，它将全部注意力集中于这种拒绝之上。所以说，“无”
这个观念显然广泛而充实，就像“全部”的观念一样广泛而充实，因此“无”和“全部”两个概念非常接近。
那么，“乌有”的观念又怎么会和“全部”的观念对立呢？
这就是让充实与充实对立；因而“某个事物为什么会存在”这个问题就毫无意义；这就是对伪观念提出伪问题——这难道不是显而易见的吗？然而，我们仍然不得不再次解释这个问题的幻影何以会如此顽固地盘桓在头脑中。即便我们表明，在“消除真实”
的观念中，只存在着所有现实的形象，它们在一个循环圈里无休止地彼此排斥，这也毫无意义。即便我们补充说“不存在”的观念，只是用一种更为实在的存在（因而它是真正的现实）去排除那种不可想象的存在（或者说，一种“纯粹可能的”存在），这样也毫无意义。即便我们在否定判断的独特形式里发现了一种非智力因素——否定是对判断的判断，是对他人或自己的一种告诫，因此，认为否定判断有能力创造新类型的观念（没有内容的观念），这种看法很荒谬；即便如此，这也毫无意义。即便以上都能做到，那种认为“无”先于事物之前存在，或者至少可以作为事物的基础的观念依然存在着。如果我们探究其原因，就会发现它纯粹源于感情，源于社会，也可以说源于实践因素，这种因素赋予否定以具体的形式。正如我们曾经说过的，一些最重大的哲学困难，都起源于一个事实，即人类行动的形式超出了它们应
有的范围。人类生来就是为了进行行动与思考，并且行动多于思考。或者可以说，如果我们顺从天性，那么，我们思考就是为了行动。所以，行动习惯给思考习惯染上自己的色调，当我们打算对事物做出行动的时候，我们的头脑总是习惯于按照规律去描绘事物，并且总是按照同样的规律去观察事物——这些也就不足为怪了。因此，就像我们说过的，人类的每一个行动，无疑都以某种不满足为其起点，因而也就是以某种欠缺感为起点。不事先确定终点，我们就不应该做出行动；只有当我们感到缺少某种东西时，我们才去寻求它。因此我们的行动就从“无”过渡到“有”，其本质就是在“无”这块布景上绣出“有”。实际上，这里所说的“无”，并不完全是指一种有用事物的不存在。如果我把一个访客带进一个尚未摆放家具的房间，我会对他说：“这里什么都没有。”尽管我知道这房间里充满空气。不过，由于我们并不坐在空气上，所以，对于访客和我来说，此刻这个房间确实没有包含任何可以算作东西的东西。更一般地说，人类的工作在于创造出实用价值，并且，只要这个工作尚未完成，就只能存在着“无”，也就是说不存在我们需要的东西。我们的生命就这样花费在填充各种虚空上，而这虚空是我们的智力受到欲望和遗憾的影响（这种影响绝不具有智力性），在生命必然性的压力下，构想出来的。
如果我们把“虚空”理解为实用性的不存在，而不是一个事物的不存在，那么，从这种颇为相对的意义上，我们就可以说，我们不停地从虚空走向充实——这就是我们行动的方向。我们的思考
也不禁会这样做；它会自然而然地从相对概念过渡到绝对概念，因为它作用于事物本身，而不是事物对我们的实用性。于是我们就深切认同这样一种说法，现实填充了虚空，而被构想为一切都不存在的“无”，则先于一切应当存在的（如果不是实际存在的）事物而存在。要消除这个错觉，我们就需要表明：如果我们试图把“无”看做消除一切事物，那它就是个自我毁灭的观念，并且把自己缩减成仅仅是一个词语；相反，如果它确实是个观念，那我们在其中所发现的物质，就会与在“全部”这个观念中发现的一样多。