在本书之中，我们一直将注意力放在“高层文化”典籍所反映的思想模式中，而不是放在绝大多数既不能阅读也不能书写的人们的意识生活方面。
要为这样的关注提出明确的辩护，其理由只能是，人们缺乏那个时代的、能够直接见证民间文化的原始材料。若再向后推迟若干个世纪，无论是在官方文件还是在私人着述之中，都不断产生了越来越多的、能够直接或间接说明这个领域的材料。当然，在距离今天较近的古代，我们还能直接获得中国学者和外国学者所作的内容丰富的经验观察。但无论怎么说，“重述”（readback）晚出的先秦时代的证据总是存在很大风险。
民间文化问题可以肯定，高层文化典籍本身也能够对于民间文化、或许更准确地称作共享文化（sharedculture）的内容作出解释。因此，尽管马伯乐和葛兰言（Granet）发现大多数古典之中存在着反神话的偏见。但是，世纪的多数中外学者还是试图根据这些文本，以及本书未能研究的文本——诸如《楚辞》和《山海经》之类——来对中国古代神话进行重建。
但事实上，葛兰言试图重建的并不是神话，而是周代的社会生活和文化的总体通见（totalvision）——这是根据他本人对《诗经》富于想像力的解读作出的。在这里，人们更愿意跟随弗里德曼（MauriceFreedman）一起追问：是否“这一通见涉及到很多超出了葛兰言的卓越社会学想像力视野的内容”？
也许，从文化人类学的角度看，中国文化构成了一个全面的有机整体，包含上层社会及下层社会，人们有可能据此来为我们全力关注这些古典文本的做法进行辩护。因而，无论是研究古代文本，还是在当代台湾根据经验方式进行的“人种志田野考察”（ethnographicfieldresearch），人们其实只是处理同一种共同文化（commonculture）系统的不同版本而已。
弗里德曼的论文不仅研究了文化，还研究了宗教（然而，它的定义却非常宽泛），他在论文中坚持认为，中国的“精英”宗教和农民宗教“都建基于共同的基础之上，代表着同一种宗教的两种版本——我们把它们看成是习惯用语式的互译（idiomatictranslationsofeachother）”。③在其他地方，他用“变形”（transformations）这个术语描述它们两者之间的关系。尽管他本人明显倾向于民间层次上的经验性田野研究，但他可能也不会否认，我们所考查过的那些古典为中国共同宗教（commonreligion）的精英“变形”提供了宝贵的参考材料。
然而，我本人并不想据此来论证全力关注这些古典文本的合理性。我认为，尽管中国的精英文化与民间文化可能都有共同的新石器时代的起源，但后来与民间文化发生了决定性的分离。此外，我还主张，在随后的历史中，精英文化与民间文化并非同一种文化的两种版本，它们也不必然地呈现出平行并列的关系，它们之间的关系是两个既相互影响但又相对分离的领域之间动态张力的互动关系。
不论是好是坏，早期中国文明发展中新兴的统治阶层，在“建国”过程中，在为合法化权威寻求宗教基础的努力中，都面临着他们在乡村经验中从未有过的新问题。例如，我一向认为，对于本书前面讨论过的普世的、全面的社会政治秩序观念的取向，必定首先产生于精英文化层面，并有可能是逐渐地“内化”到民间文化之中，而且，也许它从来就没有完全被民间文化接受。
可以肯定，这是一种也许曾经从强大的发展趋势之中（这些趋势潜存于更早的共同宗教诸如祖先崇拜等等之中）吸取过力量的取向，本书第一章曾作过讨论。然而，这种潜在含义只有在精英文化层面上才会明说出来。因而，这种文化的语言中就包含有民间文化之中根本不存在的新成分。
我想对一般意义上的“精英文化”或“统治阶级的文化”，与我所说的“高层文化”作出进一步的区分。前者是统治阶级的文化，后者是某些集团与个人的文化——尽管他们也许最初兴起于统治阶层，并且与之有着紧密的联系，但却起着类似于“知识分子”（就这个术语最为宽泛的定义而言）的作用。甲骨文提供的证据大体上反映了整个精英文化的总体观念，因此，尽管人们可以断定，当时存在着列维斯特劳斯所说的文化专家，但在商朝要将它们两者区分开来是不太可能的。尽管人们能够在《书经》和《诗经》中找见知识分子存在的某些证据，但是，只有到了周代的最后几百年间，尤其是在《论语》和战国时代的文本中，我们才清晰地意识到他们的存在。他们与众不同之处在于，对整个民间文化和统治阶级的文化特有反思和质疑的态度。从根本上讲，我们处理的古典文本，体现的正是这一集团的思想，我将这一集团称为“高层文化”。这个集团才是同时代的印度、以色列、希腊思想中“有创造力的少数人”（creativeminorities）在中国的对应者。
当然，这里对知识分子（在其最宽泛的意义上）和统治阶级的截然区分，似乎和教科书公然唱起了反调——教科书通常把“学者”和“官吏”的融合视作中国文明独一无二的现象。可以肯定，中国古代知识分子中的大多数人可能都出身于新兴的下层“国家公务员”贵族，他们中的大多数人可能都把“在政府中供职”当做惟一的抱负和使命。他们中有少数人——诸如可怕的商鞅之流——实际上使得自己变成了心地超常刚硬的政治家，就像处于当权者地位的知识分子经常表现的那样。然而，他们之所以成为知识分子（这里是在宽泛的意义上使用的），凭藉的却正是他们的思考能力，他们对于重大问题所进行的自觉而专注的思考：这些问题使他们意识到，人们习以为常的文化取向与现实世界（正是在现实之中他们发现了自己）之间，充满了可疑的变数。这体现为他们的反思能力与批判性的距离感。他们不再是只会不加质疑地阐述“文化规则”、被文化人类学家称作“文化专家”的人物。
当然，当弗里德曼把“精英宗教”和“农民宗教”（peasantreligion）看成是“同一宗教的两个版本”时，也许并没有想涉及这几页纸里讨论过的所有内容。他有可能是在更为有限、更为狭窄的意义上来谈论宗教的。
正如上文强调过的那样，大多数思想模式的确将自然和祖先的鬼神世界结合到他们的秩序观念之中。他们的秩序观念并不需要预设一个对于世界进行“去神灵化”（dedivinization）的过程；并且，人们甚至还会赞同弗里德曼的怀疑主义观念——即他们大多数是“实用主义的不可知论者”
（pragmaticagnostics），只相信祭祀活动面对的实体仅仅是权宜的虚构。
由此推论，起源于相关性宇宙论的抽象观念会随着时间的推移而嵌入到民间文化的信念和“迷信”之中，这似乎是很容易理解的。在这里，问题的关键不在于同一种文化有两种版本，而是高层文化和民间文化之间颇为有趣的重叠与动态互动，以及两者之间存在的张力关系。
弗里德曼的观点也许还反映了这一事实：在处理高层文化的时候，他的注意力高度集中于我称为政治秩序的宗教性方面。在高层文化内部，人们普遍接受了这样的社会政治秩序观念：它在“天”（上界）和下界的世界之间占据着独一无二的、超自然的宇宙论地位；下界既包括人类又包括“鬼神”的世界。既然高层文化并不必然排斥自然鬼神和祖先鬼神，那么它也不会抛弃如下的观念：即使在半天界的（subcelestial）鬼神世界中，神圣的政治秩序也起着“控制”作用。假如人们愿意的话，他们就能把政治秩序中出现的令人吃惊的宗教声明，完全看成是持有“不可知论”立场的政治家为了利用群众信仰宗教的心理而设计出来的控制手段。民间的宗教生活是不可预测的，但想控制它的渴望是一直存在的。众多鬼神的活动也是不可理喻的，然而在大多数统治精英身上，也同样存在着渴望控制它们的冲动。的确，他们认为，这两种类型的渴望之间存在着紧密的关联。因而，就国家宗教的观念而言，精英文化在某种程度上的确为民间宗教提供了一种镜像（mirrorimage）。不过，国家的宗教内涵与在上文讨论过的典籍中十分显着的高层文化的整体特点并不一致。尽管本书的大多数派别都默默地接受了政治秩序所扮演的超自然的宇宙论角色，但是，这种接受态度与这些经典中的许多重要论题——甚至包括那些被称为宗教的论题——却没有什么关联。
可是，难道说民间宗教仅仅是精英宗教的政治含义（politicaldimension）的镜像吗？对于本书思考的时期而言，证据当然是极其稀少的。但毫无疑问，在中央集权的官僚制原则已经牢固建立的时期，鬼神世界中的官僚制隐喻又一次牢牢地控制了人民的宗教想像力。根据对当代台湾民间宗教的研究，沃尔夫（ArthurWolf）对于“它牢固地操纵着人民的想像力”的现象留下了深刻的印象。⑤不过我必须补充一句，鬼神世界的官僚制隐喻并不必然导致它总是站在它的人间对应者一边。事实上，以鬼神官僚制暗喻为基础的观念，有时在反叛者的意识形态中也占据着显着的地位。
进而言之，必须将诸神世界和鬼神世界的官僚制隐喻与人类政治秩序声称有权控制整个鬼神世界的声明清晰区分开来；人类政治秩序，通过将它们接纳到国家钦定的鬼神庙中，或者通过发表使它们升格或降级的声明，授予它们以“合法性”，或者否定其“合法性”。人们也许会以为，这些令人相当惊讶的声明，只是统治者势图全面控制民间精神生活这一狡猾愿望的合理化手段；或是表现了统治者对不可理喻的（对他们和对人民一样都是不可理喻的）鬼神世界施行控制的迫切愿望。的确，在统治阶层的头脑中，这两种不可理喻（unaccountability）的模式之间存在着紧密的联系。然而，我还是坚持认为，虽然民间宗教的历史悠久，门派多种多样，对它作一个总体的透视仍能发现，它对于下述做法一直持有持久的、强有力的抵制态度：一种是使超自然界和鬼神屈从于政治秩序的控制性声明，另一种是使之屈从于某种包容一切的宇宙秩序观念。在漫长的历史岁月中，那些自称有能力直接通达鬼神与诸神世界之路径的萨满、通灵者和其他的宗教专家还会继续存在下去；直接通达意味着根本不需要政治秩序作为中介，甚至连皇帝和贵族也会热情追求这种直接的路径，这与农民追求它是一样的。虔诚的崇拜和门派信条也将不断地兴起，它们也在寻求通往神灵之境的直接路径，而不希求任何中介。新的神灵，无论是被神化的人类还是尚未得到官方敕封（至少一开始如此）的自然鬼神，都有可能随时随地从超自然世界的无限库藏中产生出来。可是，弗里德曼本人却断言，“预言与出神（ecstasy）”是专属于民间宗教的现象，它在高层文化层面上不能找见其相应的“变形者”。
我认为，那种从来也没有完全从民间的宗教意识中清除出去的东西并不是“预言与出神”，而是对于神灵世界的感知，神灵世界是由不可理喻的力量和鬼神所组成的，任何预先确立的秩序系统（无论是神灵的还是人类的）都不能顺利地包容并限定它。它是这样的一种世界：其中，鬼神与人的关系不可能通过礼仪而预先规定，或是完全听从礼仪的支配；这个世界充满了偶然性和不可预测性，各种存在物的行为不可能完全由它们在规整过的秩序中的轨迹来预先决定，各种存在物之间存在着预料不到的冲突。
在研究堪舆术的时候，弗里德曼把根据抽象的相关性宇宙论所作的解释归结为共同宗教的精英版本，而把根据鬼神实体所作的解释归于共同宗教的民间版本。⑦尽管从总体上讲我同意弗里德曼的观点，即邹衍和董仲舒的那种相关性宇宙论有可能起源于高层文化，但是，对于认为它根本没有渗透到民间文化中的看法，我持保留的态度。就像神灵世界的官僚制喻象一样，在历史进程之中，相关性宇宙论的范畴逐渐吸收到了民间文化的结构中（尽管绝大多数时候是零碎的），在堪舆术、医药、算命术、星占术以及其他的日常生活关怀中，它们极大地影响了人们的生活。阴阳和五行并没有从民间宗教的话语中消失，并且在某种程度上还为精英与民间所共享的许多信仰提供了一种［解释性的］“理论”。不过，它们似乎从未完全取代鬼神的作用——后者一直在抵制将它们结合到抽象图式中去的做法。因此，在民间宗教派别的学说中，在“反叛者的意识形态”
中，人们发现，相关性宇宙论、鬼神的积极干预，甚至还有神秘主义的道家的论题错综复杂地交织在一起。在这里，人们发现的是复杂的相互作用，而不仅仅是同一宗教的两种平行对应的版本。
总而言之，我坚持认为，民间文化并不仅仅是思想观念（它们体现于高层文化经典之中）的民间版本，文化经典也不必然是中国文化的精英版本。的确，我们考查过的经典中包含有许多的观念，它们并没有简单地充当文化的镜子——无论是整体的群众文化还是整体的统治阶级文化都是如此。实际上，它们是少数先知先觉者的观念——藉助于他们的反思能力，他们与这两者都保持了一定的距离，这与当时其他文明的情形是一样的。
对于将注意力集中于高等文化经典的做法，更为基本的辩护词是：在漫长的历史中，它们所反映的思想模式，对于统治阶层文化的进化，乃至于民间文化的进化，都产生了深刻的影响——无论这种影响是直接的还是间接的。有关的个人和团体并没有简单地阐述某种事先给定的文化“规则”，它们对更为古老的文化取向进行了反思和推敲，哪怕他们仍然受到这些取向的制约。因此，他们留给后代的，并不是一种静态的、高度整合过的“整体”
文化，而是一种以探索为基础的问题意识，探索者身处于文化内部，对文化提出了疑问、进行了探索。因为高层文化与民间文化并不只是一种先天存在的文化整体的两种“平行”版本，人们才能够谈论在漫长的历史中两者之间动态的、复杂的、令人烦恼的而且从来也没有完全得到解决的互动关系。
然而，这项［研究古典文本］事业最终的辩护必须是，我们对于透过人类思想的历史比较研究看到的思想本身有着内在的兴趣。
共享的文化假设：最终的回顾