在寻求这些取得了正典地位、但又性质各异的经典的文本的共同特性时，人们首先会注意到，它们全都认同于一种公共身份（publicstatus）
。尽管它们也许并不是神（God）的启示，但的确起源于比个别“私人”的心灵更崇高的源泉。《诗经》中的诗歌反映的是民众和贵族官员的情感。《尚书》记载了身居高位的大人物如古代圣人尧、舜和禹，或者文王、武王和周公的言行，他们位于政治权力顶峰职位上，有权发布训诫。他们的言语实际上已变成一种超越性的启示。礼经中保存的“礼”，并不是人们通过法令和约定俗成颁布的积极法律（positivelaws），它们深深地扎根于“道”自身。这三种科目属于孔子传授给弟子的“公共传统”（publictradition）。《春秋》被看成是以鲁国的官方编年史为基础编定的，尽管孔子与其选择、编辑和解释过程有着密切的联系。通过《春秋》来说话，而不是直接表达他的私人判断，孔子使自己的学说建立在对历史所作的客观而公共的判断之上。他让公共事实（publicfacts）自己说话。最后，《易经》的整个系统呈现为不断进化发展的启示，它从神话皇帝伏羲开始，中经文王和周公而延伸至孔子本人，最后人们把“十翼”的编撰归在孔子名下。圣人君主也是私人，但他们还是体现了公共真理（publictruth）的超人（supermans）。当然在这里，“布衣”孔子并没有以任何一部分经文作者的身份出现。然而，这有可能了再次反映汉代初期人们为将孔子提升至德配王位的无冕圣人地位的过程中人们所作的大量努力。在这里，孔子的根本目的是要使《易经》客观系统的内在意义显现出来，而不仅仅传递他自己的“私人”智慧。因而，从根本上讲，他只是公共真理的“传递者”和解释者而已。可以肯定地说，孔子本人对书、诗、礼、乐四种科目的态度就是这样的。汉代初年的“儒家”也许比以往任何时代的儒家更积极主动地向汉朝皇帝表白，他们是真正有权威的古老公共传统的守护者，并以此与他们的反对者区分开来，据他们看，后者将他们的观念建立于战国时代旁门外道的“私人学说”之上。后者纯粹是柏拉图意义上的“意见”搬弄者。
经典似乎是公共的和“客观的”，这样说的依据有两个方面，一是它们的权威基础，二是它们的内容。从总体上讲，它们倾向于将注意力集中于“外在”的实在结构之上——人类就在这种结构中运行。但这并不意味着儒家重视个体道德中介（尤其是圣人和君子）辐射力的立场受到了丝毫的削弱。《尚书》中的圣人君主和君子官员为这个世界提供了高尚行为的典范，但我们所能见到的只有他们的内在德性在公共领域中的具体表现。我们丝毫也不能得知任何使他们达到高尚道德水准所需的内在道德生长过程的信息。的确，就圣人的情况而言，这种优秀道德恐怕出自于先天。
可以肯定，在《春秋》的注释文献中，人类被刻画成为这样的道德中介：他们面临着困难的伦理抉择，被卷入到困难的客观情境之中而无法自拔；但人们仿佛是藉助于他们在公共生活中的“外在”表现来观察他们的。我们的注意力集中在他们被卷入其中的历史情境。我们可以知道这些客观抉择（objectivedecisions）是否符合道德的标准，但对自我道德修养的内在过程几乎一无所知。
当然，《易经》也将注意力集中于人们生活于其中的这个世界。它处理的是一种有助于君子在各种不同的外在生活环境中采取正确道德姿态的预设性的客观知识体系，但并没有真正将注意力集中于善者获得他的善性的内在过程。
当然，狭义的礼学研究，很明显就是对客观规定的研究，藉助这些客观规定，有道德的人能够根据社会公认的客观行为规矩来表现其高尚灵魂。
它仍将注意力集中于道德生活的“外在”方面。
可以肯定，《诗经》的绝大部分内容似乎都把注意力集中于“内在生活”方面，甚至连《论语》也认为《诗经》与情感教育有关。它使得充满感情的生活高尚化了，教育人们如何使气愤和同情之类的激情升华，如何恰当地运用这些情感。荀子似乎将诗歌——当然是用来唱的——与音乐的和谐效果关联在一起，由于要反对墨子，他的音乐观十分强调“古典”音乐具有使得人的兽性成分人性化的作用。然而，尽管在《论语》中，《诗经》和音乐都是孔子本人学术观的关键成分，但仍然只代表外在的训练科目，因此，必须不断使其返回来源，要使学生本人认识到：
应将这些科目与他们自己的内在心灵状态关联起来。在其他方面，就像“礼”的表演一样，表演、倾听音乐、唱诗等活动也许仅仅变成为社会演出的外在仪式。依照荀子的观点，通过“适当的调节”，肯定能创造出适当的内在心灵状态。还必须进一步指出，在汉代初期，对于《诗经》曾进行过极端的喻义性解释，以便为君臣关系提供伦理政治的教训，是当时占主导地位的解释学模式。
因而，假如人们非要谈论经书的共同精神不可，那么，它应当存在于它们对于外在结构——人类道德行动必须在这种结构之中才能产生——的高度关注之中。因此，相信只有通过从外面施加教育才能使得人类的本性社会化的荀子，对于道德教化工具的经典科目（值得注意，《易经》是个例外）给予了相当大的重视，这并非偶然。许多学者看到荀子对于《礼记》以及汉代初年的经学大师——尤其是那些来自前鲁国的大师——所产生的强大影响。与此同时，那些代表了一种与荀子截然不同思想模式的“宇宙论的儒家”也同样信奉五经。
毕竟，相关性宇宙论也要以世界的客观结构为其导向。阴阳五行的样式，以及潜藏于《易经》符号范畴背后的力量，都是君子必须不断关注的外在世界的组成方面。
董仲舒关于人类本性（性）的概念，强调客观环境的极端重要性。可以肯定，他和孟子有相似之处。自然的原始实体（质）也许可以称为善，就正如稻种是善的一样。然而，最应该强调的并不是内在生长潜力的外现，而是稻种自身本质上的消极无为。“尽管在刚刚诞生的时候，他的本性也许是善的，但是，它却不能称作善。完全长成的稻米植物以及善人，将天［所赋予他的东西］加以扩展；但它们的完成，依靠的是外在的东西，而不是凭藉天视其为内在的东西加以创造的事物。当天使得种子的发育过程充分成形之时，它就会停止生长。内在之物停止生长的那个点被称做天［所赋予的东西］。外在之物停止的那个点，就是国王的教导所取得的成果［王教］。国王的教导外在于本性，但本性必须顺从它们。”（《春秋繁露·实性》：“性虽出善，而性未可谓善也。米与善人之继天而成于外也。非在天所为之内也，天所为有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教，王教在性外，而性不得不遂。”）孟子强调本性中的先天生长能力，以及心和意志在培育这一生长过程时所起的“内在”作用（不论在大多数人身上它是多么的“软弱”）；与孟子不同，在这里，重点完全放在“性”的惰性本质方面，并且完全依赖于由一支精英队伍来实施统治的政治秩序的外在作用，这支队伍全神贯注于使自己调整得适应支配世界的客观力量，其中包括相关性宇宙论的样式。在董仲舒那里，这种客观的世界也会包括《春秋》的伦理政治教训。
所有这一切的共同成分是，它并不否定个人道德中介在使社会政治秩序道德化的过程中所起的作用，所否定的是过分强调人们能够通过不断的自我检查而实现自我转化的内在能力。
对孟子来说，懂得本性的人就懂得了天，即使他并未否定天存在于宇宙和历史的“客观”样式之中。对董仲舒来说，最为重要的是天就存在于浩瀚的、包容一切的宇宙秩序和社会政治秩序的规范性样式中。恰恰是因为这一观念——即道德能力的来源必定要“向内”寻求——才是《论语》和《孟子》的启示（message）中最富于创新的方面；也许正由于他们的总体观点中这种内省性的方面，才使得它们在战国时代的暴风骤雨中极易遭到否定。正如上文所说，君子接近“天”或“道”的主要途径是通过他自己的“心”，这个观念也许曾在道家神秘主义兴起的过程中，尤其是在庄子对“道”所作的解释中产生过重要的影响。然而在这里，强调“心”与“道”之间存在着“内在”的关联，这一立场却与儒家道德主义的倾向完全分离了开来。
然而，对于掌握“外在世界”的任务来说，孔子强调的“内向性”态度是否切合于时代的需要，人们是有疑问的。自墨子开始对这种内向性发动了猛烈的批判，其波及范围远远超出了墨家。从长远看，大部分儒家成员也受了这种风气的薰染，他们中的许多人有可能从来也没有被《论语》
强调内向性的立场所打动。从这一语境加以研究，可以说孟子处在“孤立无援”的形势下，只身和大批论敌相抗衡，从理论上扞卫了孔子强调“内在性”的立场。
然而，有两个文本，其成书时间介于战国晚期到汉代初期之间，似乎都继承了孟子的传统。它们是两部最终作为不太知名的篇章被编排在被称做《礼记》的混合性经典中的文本。里雅各将它们的标题译为“GreatLearning”和“DoctrineoftheMean”（《大学》和《中庸》）。中国自己的传统说法则将后者的作者权赋予孟子的老师子思，或者赋予普遍意义上的孟子传统。《大学》被朱熹归在孔子的弟子曾子名下，但其他人则认为，它在精神气质上是孟子学派的。这些文本本身包含有许多论题，而且作为一个整体，并没有忽略儒家强调“客观”的那一极内容。
它们两者都被保存于《礼记》中，这个事实甚至促使冯友兰坚持认为，《大学》中的某些段落表明它与荀子是非常类似的。他的简略讨论将注意力集中于两个文本中的某些段落之上；正是由于这些段落的缘故，千年以后，一些宋代儒家提升了这两篇文本的地位，它们原先只是《礼记》中不很知名的两篇文字，后来一直受到关注，并在宋代之后获得了崇高的地位，成为“四书”中的两部（“四书”：《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》）。它们在这一类型的宋代思想模式中的地位超过了五经，被看成是儒家真理的终极来源。
那么，朱熹及其他人在这些文本中发现了什么呢？我认为，它恰好正是将注意力集中于内在修养方面，即通过自我审查而“使人们变善”，这是一种他们自己所采取的、但在五经中却不能找见的一种注意焦点。据他看来，孟子以后的整个不幸历史，由于长期忽略了富有生命力的核心而变得晦暗无光。因而，在《大学》的著名回环推理（sorites，译者注，八条目的推论格式）中，新的内容并不是这个断言——即“由于希望给他们自己的国家带来秩序，他们［圣人和君子］就要管理好他们的家庭；由于希望管理好他们的家庭，他们就首先要修养他们自己的人格。”（《大学》：“欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”）直到这里，我们几乎没有发现新奇之处。董仲舒也有自成特色的人格修养的规定。真正有创新的地方在于下列内容：“要培养自己的人格，首先要调整自心；要调整好自心，必须使自己在思想上诚实［真实——不含有自我欺骗］。”（《大学》：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”）在这里，注意力焦点又内移到个体的内在道德生活方面。
假如《大学》将注意力又转回到人心的内在生活之中，那么《中庸》
则似乎为实现内在自我的可能性提供了强有力的本性论基础。因而，“诚”这个词通常虽被译作“诚实”，但在这里既是伦理范畴，又是本体论的范畴。“诚实［不予分割的自我同一性］是天的‘道’。诚实是为人之‘道’。……拥有‘诚’的人就会毫不费力地命中目标，并且毋须多想便可获得［完善］。自然而又轻松地与‘道’协调一致的人就是圣人。
达到诚实之境的人就会选择善，并会牢牢地抓住它。”（《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之也。”）在这里，一种很明显的道家影响与儒家的坚定立场——即只有通过“善的选择”，人类才能使自己与天协调一致——结合在一起。当然，只有圣人才能做到这一点。然而，他仍然是一位儒家圣人而非道家圣人，因为他选择的是善，而不是一种超越善恶之上的“道”。道家的元伦理学态度——轻视对于善恶进行分别抉择的工作——在这里被抛弃了。只有圣人才能既不费“努力”又“不作深思熟虑的思考”就取得这一切。不过，那些不具备圣人资格的人——孔子也会把他本人列为其中的一员——通过“有为”的努力和思考性的活动，仍然有希望实现善。《中庸》说：“天和地是没有双重性［或没有重复？］。”（《中庸》：“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，……”）“双重性”的致命缺点只有在人心中才会产生，然而，同一种人心／心灵仍然具有使自身与天或“道”之未予分割的完善性重新协调一致的能力，即使大多数人仍然必须严格依赖自觉努力以取得这一目标。
新儒学（道学）在南宋和明朝（约有四个世纪）的中国精英思想中占据着主导地位，不论从哪一派的立场看，汉代的“五经”儒学均已丧失了实现“道”目标的能力，从而在很多个世纪里逐渐消退了——那时，统治精英和广大群众都在林林总总的佛教派别中，在“新道家”和“宗教性道家”（译者按，道教）中寻求拯救途径，尽管“五经”儒学作为一种失去作用的幽灵仍然苟延残喘。即使是北宋的儒家“复兴”，仍然主要以范仲淹、欧阳修、王安石等人的假设为基础——即重新审视经书的真正意义，就会真正实现儒家的通见，然而这一希望也未能实现。也许，这段完全令人沮丧的历史正是由于忽视了根本问题而导致的？最终讲来，根本问题必定要在孔子和孟子曾经找过它们的地方去寻找——即在人类本心／心灵之中。只有人类本心／心灵（最重要的是道德先锋队的心灵）才拥有“使得它自身诚实”（译者按，原文似应为“诚者自成也”，或者为“诚之者”）的能力，并使得它自身变得诚实起来，以使得在人类社会的结构中扩展这种实现“道”的能力。从这个视角考察，这便是“四书”的基本信条。在更深的层次上，“四书”还为如下的信仰提供了本体论的基础：面对着道家元伦理学立场、佛教神秘主义势力日益增长构成的挑战，个体仍然具有超越性的伦理能力。
当然，在这些世纪里，为了实现这种新的儒家通见，人们付出了巨大的努力，这种努力也必定要产生强烈的问题意识——但从根本上看，这种问题意识是以“四书”的解释为中心的。