那么，是什么原因导致了气的散失和激情的失控？——依照孟子的观点，激情的失控足以阻碍人心实现天赋本性［性］的潜能。看来，气极易受到与外在世界产生的相互作用的影响，而且这种相互作用发生于为人们提供与外在世界进行沟通的渠道的感官领域。公都子问：“尽管人们都是人，为什么某些人是伟人，而某些人是小人呢？”（《孟子·告子上》：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”）回答是：“听觉器官和视觉器官不能思考，还会被外在事物引向歧途，可是心／心灵的器官却有思考能力。假如它思考，将会获得［正确的观点］；假如它不思考，就不会获得它。”（《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”）邪恶的藏身之所（locus）并非器官本身。与此相反，器官本身也从属于“天”所赋予我们的本性，它是我们与动物所共有的本性的一部分。因而，味觉喜欢好的味道，耳朵喜欢好的声音，眼睛喜欢美妙的画面，这是很自然的。不过不知为何，邪恶总能设法在“气”和器官以及外在世界对象的相互作用处兴起。“气”和感觉器官的本性中总存在着某种东西，当它们在人类之中运行时，这种东西便引诱它们执着并沉湎于外在的世界，或者严厉地拒斥外在的世界。伊壁鸠鲁所说的饕餮（glutton），并不简单地享受好味道，而执着于无限量的、各种各样的好味道。在人类身上，“不思”的感官激发的不是过量的欲望，就是对欲望的极端排斥，它们使得人的感情的平衡状态完全颠倒混乱，并会使人的生命元“气”趋于耗散。
在生命元“气”尚未被这些沉湎于外界的做法排除的地方，生命元气就保持着平衡状态。在孟子那里，如同在希腊思想中一样，尽管感官是与外在世界沟通的渠道，但他并未暗示，外在世界中引诱人趋向邪恶的惟一形式就是过分的感官娱乐。更为“抽象”的邪恶，诸如对权力、名誉和世俗荣耀的追求，看来也可以通过感官来予以沟通。
然而，究竟如何控制感官和“气”呢？在这一段落中，使人印象最深的是他提到了心／心灵具备“思维器官”的能力，心／心灵具有或缺乏进行思考的意志（译者按，《孟子·告子上》：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”）。这里我们就面对着心／心灵的一方面的内容，如果我们把注意力集中在与生俱来的人心之中的“本性”方面，就不会怀疑心／心灵的存在。趋向于善的自发倾向深藏在人心之中未加反思的、几乎体现为道家关怀的那个层面上。然而，当我们讨论思想和意志的时候，就要和一种明显不属于道家的、深思熟虑的、以目标为导向的判断和有意识的决策的领域打交道。在具体的情境中，人们必须在善和恶之间作出抉择，而这是一种具有意向性的意志和深思熟虑的行动。为感官带来了秩序、为“气”带来了和谐并对“气”加以补充的，并不是自发地承载“善良本性”的“心”，而是作为意志和起思考作用的意向性器官的“心”。孟子并没有简单地断言“心”统治着“气”，他断言的是“意志（志）统治着气”。《孟子》的汉代注家赵歧的确说过：“意志是心灵有意指向的和自觉思考过的东西。”（译者按，念虑）孟子关于人心的观点非常接近《管子》中的一段话，后者说：“当我们的心井然有序，我们的感官也会井然有序；当我们的心处于静止状态，我们的感官也会处于静止状态。使它们处于有序状态的是心／心灵，使它们处于静止状态的也是心／心灵。因而心包含着另一颗心，在心之中还有另外一颗心。”（《管子·内业》：“乃治我心，安官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。”）正是这个“内在的”具有意向功能的心才最终决定了“善良的自然人心”将被保留（存心）还是被丢弃（放心）。要弄清楚心的哪一个层面更低、哪一个层面更高，这是很困难的。对具有意识能力和意志能力的心来说，其主要的任务是：永远也不要与深藏在人心之自发层面中的倾向于善的惯性趋势失去接触。事实上，人们的心灵具有意识的能力，面对着来自外在世界难以抵挡的吸引和排斥、冒险和诱惑时，人们很容易放弃这一接触。只有在人的心灵的自觉层面上，才能借助于永不停息的、不断更新的道德努力去引导大多数人获得拯救。可以肯定，有一些事迹模糊的圣贤君王，借助于某种神秘的内在恩宠（grace）之助，永远也不会丢弃与“真正人心”（良心）的接触。这里，人们也许会说，正是在善良本性的整体轨迹之中，才能在“四端”中发现它的来源，又正是“四端”决定了他的整个人生道路既不会偏离正轨，也不会受到阻碍。他从不会偏离规范，他生活于一个不需要在善和恶之间进行抉择的世界中。他所有的分别作出的判断，就像一支旋律中的正确音符一样，是从他那从不出错的整体主义的“无为”直觉中流溢而出的。
我们在此发现了一条线索，可以解释为什么在大多数中国思想家那里，“自由”从来也没有被作为最高价值提出的原因；这里说的“自由”，是指在善恶之间作出选择的自由，在《孟子》那里当然是有意识能力的心灵之不必明说的特性。圣人生活于这样的世界，该世界的每一层面的存在形态都与宇宙保持着和谐。他们自觉的“心”总能与他们自发的“心”保持一致。他们的感官完全听从他们的“心”的控制，他们滋养得很充分的生命元“气”的能量在体内完全保持平衡，并与宇宙之“气”保持和谐。此类圣人超越了因自由带来的非确定性的困扰。最终的价值毕竟在于善自身，而不在于获得追求善的自由。
然而，孟子关怀的是大多数处于互相争斗状态中的普通人，而不是理想的圣人。很显然，他极其重视心／心灵的自觉的有为层面，因为那是道德剧目的中心。只有通过道德意志的永不停息的个别行为，感官才会得到控制，“气”才会得到滋养。感官之“气”最终只有通过作出正确行为的决定来加以控制——这意味着在所有的复杂生活环境中“积累正义”（集义）。把他的整个心灵都集中在正确行动上的人，将会找到实现“不动心”境界的最崇高、最正确的方法，因为他将完全控制住他的欲望、感情和激情，从而永远地滋养着他的气。这种气就会变成“洪水一般的气”（译者按，浩然之气），它恰如《淮南子》中的一段话所说，借助于一种“反馈过程”，反过来变成了充满生命元气的能量，滋养并强化着内在的向善禀性。人们也许可以说，善因此就潜藏于性格之中。很显然，一个得以“实现心的全部潜能”（尽心）的人，也会享有《论语》中孔子的彻底不动心，并将会成为一个能够拯救世界的人。
那么，孟子通过正义获得的不动心的方法，又是如何与告子的不动心区分开来的呢？告子说：“不能在言语中获得的东西，就不必在他的心中寻求。”（不得于言，勿求于心。）告子根本就不相信，在人心之中存在着任何使得人们倾向于善的内在习性，他因而就不可能相信通过不间断地积累正义行动的做法可以获得平静。与此相反，他也许相信，孟子所说的永远不息的、不间断的自我审查的行动方式，实际上与获得内在平静是不一致的。后来的人甚至在他身上看出了致力于将他的心从所有的外在关怀中分离出来的倾向，这与道家的或原始佛教的倾向是一致的。他服从“礼”的诸种规定，但并没有把这些规定看成是产生于心的内在禀性。
然而，当他说他通过“言语”获得宁静时，他的意思是什么呢？语言既是虚假意见，也是真实学说的贮藏之所。如果我们假定，告子关于行为之真正规定的观念基本上是儒家的，那么他就在构成了这些命令的外在规定中找到了这一命令的具体体现（locus）；并且，既然诸规定是由言语构成的，他就只需要服从这些规定，而不必顾虑这些外在规定与“心”的任何内在状态的关系。通过这些规定，文化被整合到一起，它并不涉及心／心灵的任何内在承诺（commitment）。人们也许会说，他认识到在社会中必须靠文化的规范性规定来维持和平和秩序，但也许正如在慎到那里看到的那样，规范性规定的维持却不需要任何主观性道德的介入。他既脱离了混乱的感情生活（气），又脱离了由内在的道德责任感而导致的令人痛苦的紧张感。另一方面，孟子强调，他也“理解了言语”（译者按，知言）。他既能理解虚假学说与真实学说的差别，又能理解在这些学说中所反映的心灵状态。他懂得，语言的表现趋势产生于深藏于人心之中的深层道德趋势。通过言语，他能够解读人心。真正大道的实现不能仅仅依靠服从裹藏在语言中的外在规定，它的实现产生于意志上不偏不倚地实现践行正确行为的承诺。只有坚信这一决心的人，才能实现他的“不动心”，才能真正把握他自己的感情生活，才能与外在世界建立正确的关联，才能真正理解他人“言语”中正确的及错误的东西。
让我们进一步讨论“思维”与“知识”。人们也许会说孟子特别强调道德意志，而且还会在这一点上赞同康德：我们可以无条件地称为善的惟一东西是善的意志。然而，很显然，符合道德的行为（例如在康德那里）中包含有知识。即使在不会反思的心灵中，也存在着一种尚未为腐败所玷污的直觉性判断能力（是非），它才是真正道德知识的开端。“人们不需要学习就会做的东西，是他的真正能力；人们不需要反思就知道的东西，是他的真正［直觉性的］知识。”（《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”）然而，尽管有了这一断言，上下文却暗示，当他说心的功能是“思”的时候，所指的并非不需深思熟虑的直觉性知识，倒恰好是“不同于道家的”、深思熟虑的、下决心进行思考的状态——这里所说的“思考”一词采用的这个词的通常含义。“假如人们思考［一个深思熟虑的行为］，就能获得它；假如人们不思考，就不能获得它。”（《孟子·告子上》：“思则得之，不思则弗得也。”）一方面是知识的直觉性内含，另一方面是深思熟虑的单个意志行为、经过自觉反思作出的行为；与这两方面的关系有关的整个问题，在若干世纪之后变成了“新儒学”思想中的一个主要而复杂的论题。对原始文本的解读表明，对大多数人来说（撇开圣贤式的“超人”不论），只有借助于在所有具体情境中作出深思熟虑之正确行为的决定，以及（以高度自觉的方式）借助于学习一切有益于作出恰当道德判断所需要的任何知识的意愿，才能实现直觉性心灵的潜力。只有这种类型的人，才能够控制住他自身中“气”的失序状态，从而使他自身与生俱来的能力获得释放。否则，这种内在的直觉性能力在大多数人那里就仍然是完全消极的和“软弱的”——而对破坏秩序的力量表现得极其脆弱无能，无论这种力量来自外在的环境，还是来自内在环境中由于气的耗尽所导致的不平衡状态。知识和思想因而就是关键性的，但它们总是与个体的道德行动有关。
正确行动知识的积累也许需要相当多的经验知识，因为君子的道德判断不仅涉及个人生活的遭遇，还涉及整个社会的庞杂事务。尽管作为一种价值观，学习在《孟子》中似乎比《论语》中占有的篇幅要少得多，但人们不应怀疑孟子把学习的必要性看做是不言而喻的。在文化遗产方面他很显然是饱学之士。可是，书中却有这样一种暗示，即对致力于实现他的善的潜能的人来说，学习来得很“容易”。在学习礼的规定、《诗经》的意义以及关于过去典章制度的知识的过程中，他立刻能从这些传统中辨认出那些深藏于他内心之中冲动的外在表现。
概括一下我对这一相当复杂的人性观的理解：人生来就有实现充分的道德生活的内在禀性（性）。这一不具反思能力的自发禀性首先要藉助于某些裹藏在人心之中的自然道德情感（四端）的形式展现其自身，这些情感包含有实现最高的道德成就的潜力，而那些成就又体现为“四种德性”（译者按，仁、义、礼、智）。假如不受阻碍，发挥这些潜力是有可能实现的。然而，在个体自身之中以及之外都存在着阻碍这一演变过程的强大力量。在人的感情、激情和欲望（它们就其自身而言是十分“自然的”）中表现自身的生命元“气”的心理、生理能量很容易变得失序、失衡且被消耗殆尽，这一不平衡本身就阻碍并削弱着心趋向于善的惯性趋势。秩序主要是在人们通过其感官渠道与外在世界打交道的领域中失去的。在人与在其环境相互作用的关系中存在着某种东西，它在他的“气”中制造了极度的不平衡状态，使人过分沉湎于享受，让人走火入魔。对民众来说，正是由于社会政治环境的恶劣才使得他们的“气”完全失序。在特权者那里，导致这一切的则是环境造成的对于无限度的感官娱乐、权力、名誉和荣耀的诱惑性的许诺。然而，假如人们作进一步地探讨，就会发现这一论述仍不够完备。事实上，天已经赋予人们以一种超越性的“心中之心”，它能够通过艰巨的道德努力，保存其自发的向善之心，并在经历了日常生活的全部命运沉浮、沉重打击的过程之后，仍不放弃与这种心保持接触的努力；这种道德努力要通过道德的决定来显现其自身，而这种决定又建立在具有反思能力和深思熟虑的思想基础之上。在这里，人们不仅要谈论趋向善的惯性趋势，还要谈论永不停息的实存性的（existential）道德决策。那些真正作出这类实存性道德决策的人，就能获得对他们的感情生活与欲望生活的把握与控制能力；而如果秩序良好，这些生活就其自身而言本来是可以维护并支持其道德努力的。他们能够理解所生活的世界，能够感觉到自己与这个世界是合为一体的，也能感觉到自己与天也是合为一体的。藉助于天的帮助，君子能够参与创造一个“外在”的世界，在其中，所有的人都能重新与其本性中的内在源泉重新保持接触。
假如把孟子与其同时代的庄子作一对照，就可找到一种几乎就是对于庄子的观点公然表示反对的儒家式回答。庄子认为，典型的人类意识由于具有使得人类执着于自身的“个体化”之心（成心）的趋势，使得他与道分离开来。孟子则撇开超人式的圣贤以及特殊的人物不论，认为有为的道德意识是使得人与天合为一体的人类获救的超越性工具。正是通过道德意识，人才能与“道”合为一体，而且还能使其本人的“气”与宇宙之气和谐一致。