在处理与生俱来的道德能力时，孟子根据四个部分／四个方面对它进行了描述。这种能力本身可以被设想成一种亚里士多德所说的生命奥力（entelechy），因为作为一种潜能（potentiality），道德实现的终极目标从一开始就存在着。然而，在处于发展状态的个体身上，这四重潜能首先是以四种开端（四端）的形态表现自身，这是四种既存在于生命开端的童年时代，在堕落的成年人身上仍然潜存着的自发的感情倾向。假如得到适当的“培养”，没有受到阻碍，这样的感情就会像植物一样地成长为四种根本的道德情感，合在一起便构成了充分实现了的人类本性（性）。如果没有受到阻碍，这些情感就会是自发的、直觉性的、不加反思的、不加盘算的。据说它们可以属于被称做人心“无为”层面的东西，因而就存在着同情的情感（不能忍受他人所受的痛苦）、羞耻的情感、天赋的礼貌感和天赋的谦逊感（让），在特定的生活情境中对于事情对错的直觉判断能力。假如所有这些倾向都能得到充分的发展，那么，它们最终就能导致四种根本德性的充分实现。
同情感成熟以后转变成为“仁”（humanity）；羞耻感成熟后转变成为所有生活情境中的正直德性（义）；礼貌感和谦逊感成熟后转变成为“礼”的精神，能够作出直觉性道德判断的能力导致了真正的道德知识的产生（知）。
正如在苏格拉底那里所有的德性都是一个高高在上的善的具体体现一样，这四种德性最终可以归结为一个东西，尽管人们可以把它们分别想像成为善的各个方面，但它们相互之间有着密切的关联。尽管也提到了“礼”，但它似乎更多的是指与“礼”的精神相符的内在态度，而不是指作为具体规定集合体的“礼”；孟子本人在践行“礼”的规矩时仍然表现得小心拘谨，注意到这一点也是有趣的。然而很清楚，这里潜含着这样的意思：作为客观道德的一个方面，“礼”的具体规定没有涵括人类伦理行动的全部领域。“正确行事”（doingright）（义）的概念，覆盖了私人生活和公共生活的变化无穷的具体情境，它看来更为重要，并且看来要高于“礼”。
关于第一种德性（即仁德）的重要性，在婴儿将要掉入井中的例子中有清楚的表述。在孟子看来，任何人，不论他已经多么堕落，或是由于恶劣的生活习惯而变得多么麻木不仁，他都会产生一种自发的、不需盘算的冲动，要将儿童从井中拉上来。“不是因为他想获得儿童父母的恩惠，也不是因为他希望获得他的亲戚朋友的赞扬，更不是因为他厌恶儿童的叫喊声。”（非所以纳交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。）这里就出现了生活中例外的情境，有时能够穿透邪恶习惯和盘算性行为长期层层积累起来的地层，去与深藏在内的向善冲动，尤其是与同情的冲动相接触。当诸如此类的情形出现时，人们就会自发地和不必事先盘算地行善。这里，人们突然发现，它尖锐揭示了我们生命中尚未被功利性盘算所玷污的纯洁的道德动机。然而，也正是这个例子，就正好指向了同一事物的相反方面。对大多数人来说，就其生活的大部分内容而言，这一原始的向善冲动，被有效地埋藏在层层积累起来的麻木不仁以及邪恶行径的重压之下。
孟子敏锐地注意到道德邪恶的事实，于是他致力于提出一种能够解释道德邪恶人的理论。在这样做的时候，他探索了许多问题，远远超出了“人的本性是善的”这一简单命题的范围。虽然这确是一个基本的命题，但为了获得更为宽阔的人类图像，我们还必须试着去理解整个文本中某些最难理解的段落。
人们或许会说，就像西方性善论的信奉者一样，孟子也相信，阻止或偏转了人性流溢轨迹的东西，就是邪恶的社会政治环境。使人印象深刻的“牛山”之喻看来就是要说明这一点。牛山上的树木遭到了不停地砍伐，新生出来的树苗草芽又被牛羊不停地吃掉了。尽管树苗草芽不停地生长，但牛山仍然是光秃秃的，一片荒芜。对大多数人来说，他们心中的德性幼芽总是被经济上的痛苦、不讲良心的苛捐杂税以及残酷暴虐的统治者不断发动的残害他们的战争摧残殆尽。但是，为什么善的幼芽在那些享受着舒适生活的统治者身上也总是被如此有效地阻挡起来了呢？并没有证据表明这一段落是专指生活困苦的民众，因为这一段后面紧跟着的一段，就不是指民众而是指统治者。“不要为国王缺少智慧而感到困惑，正如将树苗在阳光下放置一天而受冻十天，即使是最容易生长的树苗也不能成活。”（《孟子·告子上》：“无惑乎王之不智也。虽天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”）使得国王受冻的冷空气，正是他的阿谀奉承的大臣和邪恶的顾问，尽管孟子本人代表着那只照了一天的阳光。但最终原因肯定还是出自国王本人，是他本人趋向于恶，回避了善的禀性，毕竟是他选择了这些顾问。在这里明白说出的、与树木与斧斤相类似的比喻是人，一种不是由于不利的外在环境，而是由于在他自身内部起作用的一种邪恶力量而“让他自己的真正人心跑失”（译者按，放良心）的人。尽管人民向善的潜能的确是由于不能满足其基本的生活需要而遭到破坏和被压跨，但并不能保证物质生存环境的舒适就是释放他们向善之潜能的充分条件。与此相反，古代的圣贤君王却发现：“假如他们得到很好的供养，穿着温暖，住房舒适，但没有得到教育，那么他们就近似于禽兽。”（《孟子·滕文公上》：
“饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。”）因而，阻碍了善这株植物生长的，并不仅是外在于人类有机体的东西。在人类有机体之中多少也存在着一种具有瓦解力量的原则，它强大得足以阻碍大多数人向善的惯性趋势。那么，这一原则的本质是什么？它怎样才能被克服呢？
为了尝试回答这个问题，我们必须转向也许是这本书中最为困难的段落（《孟子·公孙丑上》）。孟子在这里参加了那个时代的一场不容易理解的、范围广泛的和多重视野的“哲学人类学”的讨论。它在许多文本中都有反映，其中一些文本还可见于《管子》和《淮南子》，它们是编撰而成的选集，成书时间要晚至汉代初期。尽管孟子和庄子彼此之间有可能完全没有注意到对方的存在，但他们似乎都参加了这一更大范围的讨论，因为他们都共享同一套术语。尽管近代中国和西方学者所作的互文性研究（intertextualstudies，译者按，文本比勘的研究）已经揭示了这一话语的不少内容，但绝大部分内容仍晦涩不明。
孟子文本中关键性的对话从“不动心”（unmovedheart）的讨论开始。
和孔子以及孟子的许多同时代人一样（这些人中有些人是儒家，有些人则不是），孟子仍然十分关心：生活在令人忧虑的世界上的人们，该如何达到内心平和、恬然处之的宁静态度？他的弟子公孙丑因此问他：假如他突然在齐国被晋升高位，在面对来自这种高位的焦虑、危险和精神上诱惑时，还能否保持他的“不动心”？孟子回答道：在四十岁的时候，他就已达到了“不动心”的境界。然而，他也指出，他的对手告子也达到了同样的境界。的确，甚至还有些人仅仅靠身体内部修炼出的一种属于生理性勇气的性情（dispositionofphysicalcourage），就能够达到斯多葛主义所要求的、对于外在世界的变化保持冷漠无情的态度，而且正是由于与这一性情有关联，“气”这个术语才首次作为与“性”（nature）与“心”（heart）并列的关键范畴被引进来。文中提到的体力勇悍的大师之一孟施舍，就依靠“牢牢守住他的气”（守气）而保持了他的勇气。勇气属于“气”，因为它从根本上讲来是一种情感性的性情；情感性的性情，作为一种心理生理性的能量／实体，从属于“气”的范畴。对某些人来说，有可能在自身体内修炼出这种情感性性情，就如同其他人可以通过体操来增强体质一样。然而，孟子随即就在揭示了他的主要学说的段落里指出，仅仅依靠生理性的勇气来修炼“不动心”，将具有很大的局限性。勇气可以服务于任何一种目的，既然它只能属于激情与情感的领域，事实上也可以服从于很不恰当的目的。勇气可以服务于卑鄙的目的。然而，具有道德性勇气的人，只有当他感觉到正确的时候才表现出勇气。这里引用了孔子的话：“假如反观自身的时候，人们发现自己有错，即使自己的对手仅仅是一位身穿粗布衣裳的平民百姓，难道我不应因恐惧而发抖吗？假如在反观自身的时候，人们发现自己是正确的，人们就应该奋勇向前，即使面对成千上万的敌人也是如此。”（《孟子·公孙丑上》：
“自反而不缩，虽褐宽博吾不惴焉；自发而缩，虽千万人吾往矣。”）因而，“不动心”可以通过各种方法获得，修炼勇气就是其中的一种。具有“不动心”的儒家人物显然需要勇气。然而，他的勇气却是牢固地建立于正直观念的基础上。如同在孔子那里一样，在孟子那里，内心的宁静和德性是不可分离的。
对于作为感情性气质之勇气的讨论，引入了“气”这个关键的范畴。
“气”并不是“心”，尽管它与“心”有紧密的关联。毋宁说它是一种能量质料（energy-stuff，有时它与血相联系，例如孔子讲“血气”），它在身体及其身体器官内循环流转，包括了与感情、激情、欲望相关联的各种生命活力。当具体体现在有机体之中时，它似乎大致对应于亚里士多德所说的“灵魂的非理性部分”。激情、感情和贪欲既循环不息又变化不定，它们是人们的失范行为以及邪恶行径在人的有机体中表现自身的场所，许多古代的思想家曾对此有过论述；实际上，正是“气”的混乱和失序直接地阻碍着人心之中善的“幼芽”的成长。
很清楚，孟子并没有把生命力的能量自身当成道德上邪恶的终极原因。
它与勇气相关联，但这种勇气自身就是善的。的确，当他谈到“气”的失序时，明显运用了生理学的比喻，但他所谈的不是气的多余，而是气的缺乏！
人们可以说，当从宇宙论的视角加以考察时，如同在庄子那里一样，“气”在孟子那里也是一种使得个体与存在的终极本原切实关联起来的具有神秘生命力的实体／能量。《庄子》书中的颜回，在实行他神秘的向上攀行（mysticalascent，译者按，似为《庄子·人间世》的“行而上比”）时，被孔子劝告道：他不应当听从他的心，而应当听从他的气。（译者按，“无听之以心，而听之以气。”）气是空虚的，它把所有的事物与道关联起来。当从宇宙论角度加以考查时，孟子当然会极力反对庄子有关心的观点，但我们不敢迷信，他绝对不会接受庄子关于“气”的观点。
个人体内的“气”怎样才能变成邪恶和不和谐的根源呢？假如我们把这段文本与其他大致是同时代的文本排列在一起，就开始辨认出记述“气”
在人类有机体中运行的梗概，这似乎是孟子与他的许多同时代人所共享的。
就其喻意而言，这一记述完全是生理学的，但人们并不能在其生理的、心理的甚至超自然的精神方面之间作出绝对的区分。
当“气”充满身体的时候，所有的感觉器官和生理器官，连同其感情的和知觉的性能，都严格地依照它们的必然要求，在各自适合的领域里发挥作用。人们可以说，当有机体的所有部分都充满了“气”之后——这“气”似乎要膨胀到适当的限度，然后才不再膨胀——它们之间才自然出现和谐与平衡。当“气”从身体内部泄漏出去、消耗殆尽之后，与感情和激情直接相关的不平衡状态就产生了。在《庄子》中有一段言论，不太容易认定它究竟属于道家思想的哪个特定流派，其中说：“假如在人体内积聚起来的气变得稀薄，那么他就会遭受缺乏之苦；假如它上升而不下降，它就使得他易于急躁；假如它下降而不上升，它会使得他长期健忘；假如它既不上升也不下降，而都积在身体中间心的区域，他就会生病。”（《庄子·达生》：“夫忿滀之气，散而不反，则为不足。上而不下，则使人善怒；下而不上，则使人善忘；不上不下，中身当心，则为病。”）在《淮南子》中，我们也发现了以下很启人深思的段落：
假如血气积聚在五种身体器官而不散开，那么胸和胃就可以得到补充，而贪婪的欲望因之消退。当胸和胃处于充满状态而欲望消退时，耳朵和眼睛是明亮的，听觉和视觉是敏锐的，我们称为“明”（clarity）。
五种身体器官从属于心，于是就不存在偏差。意志起着主导的作用，行为就不会偏离方向。当意志起主导作用，而行为也不偏离方向时，精神［神］就会繁荣起来，“气”就不会消散。（夫血气能专于五臧，而不外越，则胸腹充而嗜欲省矣。胸腹充而嗜欲省，则耳目清，听视达，谓之“明”。五臧能属于心而无乖，则志胜而行不僻矣。志胜而行不僻，则精神盛而气不散矣。）
这里的整个讨论正好对应于孟子的断言，即：“意志命令着气，尽管气充满着了身体。”（《孟子·公孙丑上》：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”）
可是，在所有这些范畴之间存在着什么样的因果关系呢？是什么导致了气的耗竭，又是什么导致了气的补充？仅仅具有生理性勇气的人，试图通过修炼出一种占主导地位的感情气质，也许就能控制某些形态的耗竭，尤其是由于害怕而导致的气的耗竭。上文所引的《庄子》的段落中，齐桓公因看见了鬼而惊骇得动弹不得。假如他保持了持久的勇气，可能就会避免由于气的损耗所导致的疾病。然而，还有许多种其他的非理性激情，自身也是以身体器官为依托的感情，它们与气有关联，但生理性的勇气却不能控制它们，反过来倒会压倒生理性的勇气。因而，在把他自己的“不动心”与他对手先子的“不动心”作比较时，孟子指出，他和告子都同意：“那些不会从心那里获得的东西，就不要在‘气’之中寻求。”（《孟子·公孙丑上》：“不得于心，勿求于气。”）“不动心”的精神基础应当建立于某种比得自感情和激情更为坚固的东西之上。