有相当充分的理由认为，庄子对于那种也许可称为“认识论”或“逻辑学”的问题，而不是自然科学的问题有着更为强烈的兴趣，尽管他在这里也不是为了它们自身。我们已经注意到，对于将存在与非存在作为二元对立起来的做法，他也表现出犹豫的态度。将它们作为单独的东西加以处理，不仅会导致人们把非存在当做某种东西看待，而且还会导致人们将万物当做与非存在相互分离的独立存在。可是，人们并不需要对现象自身的“本体论地位”进行发问就可以欣赏自然现象的景观。人们疑心，正是由于庄子把人类当做万物的一员加以关怀，才使他把关注点聚集到这个问题上：究竟什么是个别实体的实在呢？正是在这一点上，他的朋友惠施的分析也许是最中肯的，尽管庄子不信任他的思路，因为惠施似乎有点将知性思想的分析作为目的自身，陷入其中而不能自拔。但正是惠施才有助于揭示：描述日常经验的日常语言，不能为我们生活于其中的那个世界提供终极的说明。的确，墨家“逻辑”（它们要到惠施以及他的著名对手公孙龙之后才最终定形）的大部分内容似乎就包含有这样的一贯努力：以扞卫常识主义实在观的名义，来反驳“诡辩论者”（译者按，惠施和公孙龙等）以及庄子的观点。存在（有）的世界尽管我不自命能对“诡辩论者”（他们代表了中国古代语言危机的高峰）进行透彻的分析，但必须略陈己见，特别是对庄子产生过极大影响的惠施，庄子发现惠施所提的论点最为中肯。在哲学家中间——他们的逻辑训练可比我强多了——公孙龙仍然是一个争论不休的主题，关于那些归在他名下的佚文该如何翻译以及哪部分佚文才算可靠的问题，并未达成一致的意见。看似悖论的是，在西方，由于翻译公孙龙的学者意见不一，而又不能妥协，惠施的悖论在某种程度上反而显得比公孙龙的逻辑更容易理解。惠施的十个悖论见于《庄子》第篇，它们似乎是惠施着作仅有的佚文（据《庄子·天下》，他的着作“可以装满五辆大车”），这些悖论似乎意在动摇我们思考世界的方式——这个世界是由具有确定性质的“事物”组成的。我使用了这样的语言，因为找不到明显的证据能证明惠施想要否定特殊事物本身的存在。他想否定的是我们赋予事物的作范畴用的谓词（categoricalpredicates）、属性（attribute）、一般性质——它似乎特指空间、时间和分类的属性。在使用诸如“属性”（attribute）和“性质”（property）之类术语的时候，我使用的是被某些人断定为完全不适用于中国语言及中国思想的术语。可以肯定，葛瑞汉并没有否定“性质”这个术语，他甚至还声明，在汉语中，事物“具有性质”（properties）。他甚至还在墨家逻辑中找到了代表“谓词”（predicate）的术语（ken，根）。然而，在研究公孙龙的时候，他拒绝使用这些词语，并坚持使用意思有些模糊的词语“meaning”来翻译过去被某些学者译为“attribute”的关键术语“指”（chih）。之所以否定这个词语，乃是因为它似乎暗含有“共相”（universals）的意思。我们在此发现了根深蒂固的武断信念：在中国的语言与文化中，共相是不存在的。但不管怎么说，名家已经隐约接近某种类似于共相的东西，即使他们既没有赋予它柏拉图主义的解释，也没有赋予它亚里士多德主义的解释。我认为，我并不试图解决公孙龙的问题，而在此前提下，对我来说，主语／谓语、实体／性质或属性等语言，似乎是较为合理的处理方式，它们要比这个领域内迄今为止提出过的所有其他术语（尤其是葛瑞汉提出的意义模糊的词汇“meaning”）更有成效。因此，我将允许自己使用“属性”（attribute）这个术语。
正像我们见到的那样，惠施的悖论似乎暗示高与低、大与小之类的特性，在一个无限的空间里没有任何意义。“在最大的东西之外，不可能存在有任何东西，我们称为具有‘大’这种属性的东西；在最小的东西之内，不可能存在任何东西，我们称其具有‘小’这种属性的东西。”（《庄子·天下》：
“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”）一位中国注释家评论道，这两个“一”是同一个“一”。在无限之中，不存在任何绝对的大或绝对的小、绝对的高和绝对的低；即使当事物相互间进行比较时可以具有这类的性质。在这里，还暗示了与芝诺类似的看法：时间具有绝对的连续性，这意味着不可能存在分立的、非时间性的瞬间之类的事物，因此暗示了永恒的变化：“正午的太阳等于落山的太阳，刚出生的事物就等于垂死的事物。”（《庄子·天下》：“日方中方睨，物方生方死。”）当然，从相对方面着想，太阳在正午以及黄昏的确处于不同的位置。但就分类的视角而言，我们倾向于根据相同与差异来对事物归类（指亚里士多德的属〈genus〉和种差〈differentia〉，译者按，传统逻辑最典型的定义方式）。有时候，我们将注意力集中在共同的性质上，诸如哺乳动物的共同性质；有时候，我们又将注意力集中在差异的性质上，诸如牛与马的不同性质。因而，“万物全都是相同的，又全都是相异的”（《庄子·天下》：“万物毕同毕异。”）。在对某个特定实体的物种（species）或属（genus）下定义时，是将共同的性质设定为基本的性质，还是将相异的性质设定为基本的性质，就完全取决于我们的视角。惠施对高与低、大与小的差异相对化，对时间不断变化的强调，对分类法的怀疑，不仅与“逻辑学”有关联，而且也与高与低、大与小的伦理社会含义，以及人类命运的不断推移，还有人们由年轻变为老迈的涵义有关，这样说似乎是完全合理的。从绝对的观点看，人类与所有其他事物都是平等的（具有相等的价值），尽管它们相互间比较时也呈现出差别。由此可推，惠施的最后命令是“爱万物——视天与地为一体”（《庄子·天下》：“泛爱万物，天地一体也。”）。因此，这其中没有否定万物存在的意思，而是要将它们之间的差别看成是相对的和根据不同视角观察的结果。我们的日常理智是能够理解相对性的。的确，从庄子的角度来看，惠施似乎为“事物”赋予了过分牢固的存在。因而对庄子来说，“爱”就不是最高的价值，因为它将注意力过分集中于特殊的个体实在，而不是集中于与“道”保持合一。然而，庄子本人也不希望否定“事物”的一切实在性。“说话并不等于吹气，说话毕竟说出了某种东西。”（《庄子·齐物论》：“夫言非吹也，言者有言。”）假如语言不被日常生活的虚假意识所造成的有关对错的僵化判断遮蔽，又假如我们的语言既没有为我们的成见（partipris）、也没有为我们将事物间的相对区分绝对化的趋向弄糊涂，那么，我们的语言也许就能准确地表达我们在对于世界的直接经验之中所发现的东西，我们的语言就会与事物毫无扭曲地呈现它们自身的方式保持一致。这种不受遮蔽的语言就会自发而恰当地适应自然世界的万象变幻，还适应了人们从无限多的视角出发的要求。“一个人睡在潮湿的地方，他的腰背就会疼痛，但泥鳅也会这样吗？”（《庄子·齐物论》：“民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？”）对于人来说，他的背部因为潮湿而疼痛是很准确的说法，这说出了人和潮湿有关的“某种东西”。然而，假如他在任何绝对的意义上都说“潮湿”是坏的，那么，他的语言就没有“说出某种东西”（有言），或者毋宁说他说得太多了。
尽管“事物”与情境可以是“某种东西”，但它们并非是可以根据我们个人的短暂视角能够把握其全部方面的自足实体。毋宁说，它们是流动着的某种东西，它的各个方面、各种变化形态，都取决于对整个世界（是由某种东西组成的）的相对关系；这种关系就如同谴责阴影（shadow）的半影（pen-umbra）那一段文字所说：“你刚才在动，现在却停了下来；你刚才坐着，现在却又站着。为什么你没有固定的原则呢？”（《庄子·齐物论》：
“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起，何其无特操与？’”）半影的行为完全取决于影子的行为，影子的行为又取决于运动着的有机体，而运动着的有机体又取决于道。关于它们的运动，语言能够说出某种东西，但不能以绝对的“对”和“错”来谈论它们（无论是在这些术语的道德意义上，还是在知性的意义上）。因而，只有在非存在之中，所有特定的存在和关系才可以找到它们的根源。
文中甚至还暗示：万物的实体可以是诸如此类的质料，甚至连“梦也是由它们组成的”。某一天，会发生一场伟大的觉醒，我们知道这一切全都是一场大梦。然而，这样的想法有可能是错的，它类似于主体主义者个人的唯我主义迷梦。庄子想知道，究竟他是梦见变成蝴蝶的庄子，还是梦到变成了庄子的蝴蝶，因为从根本上讲，庄子和蝴蝶的“实体”都是梦一般的东西，人们就不得不设想，庄子和蝴蝶的梦都是“道”自身的投影。
然而，因为这种想像只在一两个地方出现，所以我们不能说关于梦的类比是完全值得严肃对待的内容。最终说来，我们所能说的全部东西，不论“万物”的“实体”如何，都不存在任何关于它们自身的孤立而又绝对固化的“自我存在”。
与梦境喻象截然对立的是，我们还发现了这样的段落，强调特定事物的相对现实性。少知问太公调说：“什么是行政管理单元的语言？”（《庄子·则阳》：“何谓丘里之言？”）这似乎是指称更高行政管理单元的技术性术语，它指称由家庭组成的单元，以及由这些单元组成的更高级的管理单元。问题似乎是：什么是这类实体的“本体论状态”（ontologicstatus）？它们包容了其所含有不同层次的实体在内的“真实”实体吗？这就似乎类似于追问：是否诸如县（counties）或者政治党派之类的实体也是“真实”的实体（事实上，它们可是包含有人类成员在内）吗？回答似乎是这样的：人们的确能把它们看做真实的实体，就像人们能把它们所藉以构成的实体看做真实的实体一样。“人们把有差异的东西结合到一起，来制造具有同一性的东西”，太公调说道，然后他话锋一转，以马的形象作比喻：“你能指出马的一百个部分，但是，你并不能获得一匹马；然而，那匹马已经被捆扎起来放在你面前了。因而，我们把一百个部分拼在一起，称之为一匹马。”（《庄子·则阳》：“合异以为同，……今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。”）真实的马是一个人们已经经验到的事实（姑不论人们赋予它以什么样的终极“本体”状态〈onticstatus〉）。马的所有部分都可以分别地加以考虑，这是一个事实；但这一事实丝毫也不会意味着人们经验到的事实就不是事实，它也许是一个转瞬即逝的事实（evanescentfact）；尽管那匹马又很容易转化为各个部分，但它的各个部分随后也是转瞬即逝的，而且似乎不可避免地要回复到非存在的状态。假如当时的人掌握了现代粒子物理概念，庄子也许很可能会说，构成一把椅子的基本粒子和椅子本身是同样“真实”的。因而，当几个世纪以后大乘佛教的经院哲学最终传到中国时，当时的中国士大夫们立即感悟到了某种契合，这是一种以《庄子》为一端，以缘起性空之类无穷无尽的话语为另一端之间形成的契合；这些话语认为，我们日常经验到的实体，完全是一种“有条件的实在性”
（conditionalreality，译者按，缘起），它们从“根本上讲是空的”（ultimateemptiness，译者按，空；梵语为sunyata，梵语“空”的抽象名词），这些话语出现于《般若波罗密经》（prajna-paramitasutras）等经典之中。
然而，在转向麻烦重重的人类领域以前，我将就庄子思潮中的另一个主题谈点看法，过去人们常常忽视这个主题，它也许可以称为《庄子》中准有神论的喻象（quasi-theisticmetaphor）的问题。人们之所以会忽略这个问题，乃是因为，既然《庄子》一书支持神秘主义、“自然主义”、“有机论哲学”的立场，那么，准有神论的喻象就只能是“诗意的”。经过深入的细究可以肯定，［我们不能因为《庄子》书中采用了准有神论的喻象，］就称《庄子》是有神论的，这就正如我们不因为《老子》使用了“母亲”的喻象，就称《老子》是母亲女神的拥护者一样。然而，诸如“造物者”、“创造性原则”（造化）或真正的统治者（真宰或真君）之类的喻象，对于《庄子》的整个通见来说，也许并不比《老子》书中的母亲喻象在《老子》书中所起的作用更小。“假如我想说我不想成为任何其他东西，而只想成为人——只想成为人，造物者肯定会把我当成一种不吉利的人。因此，假如人们把天和地设想成为一只大熔炉，而把造物者设想成冶工，那么，他是从哪里找来送给我们如此之不合理的东西的呢？”（《庄子·在宗师》：“今一犯人之形，而曰‘人耳！人耳！’。
夫造化者必以为不详之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”）在另一段中，在讨论了我们劳累不休的生活之中常见的变化无端的情绪以及紊乱的感情之后，他评论道：“我不知道是谁［或是什么］要求它们的出现负责。肯定存在着某种真正的统治者，但我们却看不见他的外在表征。尽管可以肯定，他能够为事物［或者行动］赋予形状，但人们并不能见到他的形状。他具有特定的身份（identity），但却没有任何的形状。”
（《庄子·齐物论》：“必有真宰，而特不得其朕。可形已信，而不见其形。”）在讨论人类有机体运行的时候，他追问它是如何作为功能性的整体而发挥其功能的？难道说，这里也存在着任何受到了特别偏爱的有机体吗？情况似乎是这样的：一会儿是一种有机体居控制地位，一会儿又是另一种有机体居控制地位，但是，并没有任何特殊的机体能够永远处于控制的地位，或者拥有控制的特权。他得出的结论是：从根本上讲，只有“道”才居控制地位；但是，当我们在这一语境中谈论“道”的时候，他又说：“它们［指有机体的各个部分］自身之中就存在着真正的统治者。当我们试图辨认它的时候，无论我们有没有发现它，对于它的真实性是丝毫没有增加或减少。”顺便说一句，我同意葛瑞汉的看法，他认为这一段落的主要论点是在人类有机体中，人心并不（或不应当）占据任何特权地位。有机体的“真正统治者”并不是人心，人心只是众多有机体中的一个；真正的器官只是“道”本身。然而，人们仍然对统治者的喻象感到惊讶。在其他地方，我们发现了这样的短语——“物者的伙伴”；在《天下篇》中，庄子本人的哲学则被概括为这个短语：“在上面，他和造物者一起漫游。”（与上造物者游。）