在处理上古中国的意识生活的证据时，我们就会立即面临着这个问题——什么是中国？即使人们假设，现在位于中国心脏地带的新石器时代的人类，就其体质特征而言是蒙古人种，也就是说，在辽阔的地域上，他们的语言属于汉藏语系，认同共同的文化特征，但这并不能够为先验存在的（preexistent）、作为具有自我封闭的文化“生态系统”的“中国人民”观念提供任何可靠的保证。关于农业和冶金术是在何处、何时兴起的问题，关于祖先崇拜的取向究竟普及到了多大程度的问题，仍然处于继续争辩之中。如果说，在某种程度上，人们能够谈论在公元前第二个一千年及第一个一千年之间相对统一的中国文明之兴起的话，那么，这一文明很可能起源于辽阔地域之中多种发展的汇合过程，而不是起源于从一个“核心区域”（nucleararea）
向外的辐射过程。即使人们接受了这一观点，即这一文明的基本因素有可能对于中亚细亚草原（CentralAsianPlains）以东的中国大陆的辽阔地域来说是土生土长的，但是，一旦人们抛弃了教条主义的核心观念，特定的物质、社会技术，甚至宗教主题及美学主题是否可以从其他地区吸收进来的问题，就失去了激动人心的魅力。
关于国家的形成问题，张光直近来又提出了相同的论点。②他强有力地表示，传统的“三代”——夏朝、商朝、周朝——也许并不是时代上简单相续的朝代，而可能是长期以来就作为“相互重叠的政体”（overlappingpolities）
而存在的。那么，在这里，也许压根儿就不存在起源于一个中心的原始国家（pristinestate），毋宁说在一片广阔的地区上，存在着几个大体上都处于发展之中的“国家形成过程”（stateformations）的同时演化。诸如《诗经》和《书经》之类的古代文本，就强调过周代政体在建立王朝以前的发展阶段。③然而，张光直并没有处理这样强有力的证据（它们就存在于他引用过的古代典籍之中）：这些政体的统治者发表声明，声称自己具有普世主义的占有权，或普遍的王权（universaldominionorkingship）；尽管他的确指出过，在不同的时空中，这些政体中的每一个都曾获得过“相对的政治优势”。就像在其他古代文明之中类似的声明一样，在这里，问题是双重的：第一次声明是在什么时候产生的？在多大的程度上，声明为其他的集团接受了？即使是一种“相对的优势”，也可以充分地激励人们去提出这一声明，确立一种至高无上的王权观念。张光直引用过的那些文本强烈地暗示，无论它们之间实际的权力关系如何，王朝建立以前的周统治者在事实上已经接受了商王朝的权力声明。进而言之，无论夏代政体如何，公元前第二个一千年后半期的甲骨文清楚地表明，商代统治者已经在整个的“高等文明”内部都声明拥有这样的至高权威。④因此，在普遍王权起源的问题以外，还必须考虑国家形成过程的多中心起源的问题。
在谈到共同文明兴起的时候，我们必须揭示，在中国文明的案例中，有哪些特征可以适用于其他的古代文明。在本书所考虑的时期内，在多大程度上能够在幅员辽阔的地域上强制推行一种共同的社会政体样式和共同的文化取向呢？在多大程度上这些共同的文化取向能够影响广大民众的生活呢？以及，在多大程度上他们能够将注意力集中于精英文化上呢？在多大程度上它们能够抹平在新石器时代存在过的地区差别呢？当然，我们知道，那些对于强行推行一种共同文明的做法有所抵制的“野蛮人”，就居住在“文明”世界的心脏地带中的不同地区，或是沿着它的边缘居住。⑤这些民族有一些被慢慢地吸收到了心脏地带，在许多情形下，它们的文化（例如长江流域的楚文明）常常并不比“文明世界”“落后”很多，它们极大地丰富了共同文明的文化内涵。高等文明对于广大民众的影响毫无疑问存在着很大的差别，并肯定会随时间而增加。然而，有许多新石器时代的文化取向仍然未受触动，甚至还变成了“高等文化”自身的组成成分。
我在这本书中所考虑的那些典籍主要代表了“高层文化”。但即使在高层文化思想的领域，这些自身仍然使人很清楚地意识到了地区的差异。
鲁国常常被看成是古老的周王朝“古典”传统的中心地带。北方的海滨地区燕国和齐国是巫术和萨满思想模式的故乡。楚国则是极其华丽的宗教幻想的故乡（据某些“道家”传说）。与此同时，据说西北边陲地区的半野蛮国家秦国民风简朴而坚韧，为法家思想模式提供了理想的“民众基础”。中原地区历史悠久、建国甚早的国家，与北部、西部、南部边陲新的“半野蛮”国家存在着文化上的差异，这些在典籍中对此有敏锐的反映。然而，即使将这些思想模式归因于地区起源的说法是恰当的，由于它们逐渐地发生变化，最终在一个共同的话语框架之内相互作用，在公元前的第一个一千年内终于形成了一个共同文明。更重要的是，在这些思想模式之中，存在着许多共同的前提假设，它们都出自大家共享的古老文化取向。
在中国，近百年来，尤其是近几十年来考古学的快速发展，以及层出不穷的新的考古发现，都大大丰富了史前以及上古史的信息库存。这种信息的大部分是以物质的人工制品以及物质的数据为基础的，因而，它们只能对于意识生活（consciouslife）提供十分间接的解释。然而，其中也有一些——尤其是商朝和周朝的甲骨文和金文以及马王堆帛书，还有近来新发现的秦代法律的材料——尽管并不一定能够解决我们所有的问题，但却极大地拓宽了我们的视野。以商朝甲骨文的资料为基础，已经创立了一门新的科学。
简而言之，“甲骨文”这个术语是中国古代通过肩胛骨占卜（scapulimancy）
和龟腹甲占卜（plastromancy）等占卜实践的产物，其起源很早，内容是对兽骨（通常是牛的肩胛骨）、龟壳、龟腹甲因加热而产生的裂纹所进行的解释。裂纹的样式由占卜者加以解释，包括占卜者向祖先神灵和自然神只提出的问题、征兆以及验证等情况，通常都刻在牛骨或龟甲之上。尽管这种实践也许在商代社会各层各级都是普遍存在的，又尽管肩胛骨占卜似乎甚至在新石器时代就已经存在，但是，我们今日可以见到的主要的甲骨文收藏品，却来自于商代古城河南安阳所发现的商代王家档案馆。⑥根据吉德炜（D.Keightley）近来估计，这些铭文覆盖了从“大约公元前年到大约公元前～前年”的历史时期，覆盖了位商代国王的统治阶段。⑦与后代的文本证据合在一起，也能够对于回溯到大约公元前～前年的时期（这是该王朝的创始者汤的时代）给出新的说明。由于众多功力深厚而又富于想像力的学者——其中包括董作宾、陈梦家、张秉权（ChangPing-ch"üan）、岛邦男（ShimaKumio，原书作“ShimaKunio”）、白川静（ShirakawaShizuka）、赤塚忠（AkatsukaKiyoshi）和吉德炜等人的努力，对于这些铭文的破译与解释方面取得了巨大的进展，它们在宗教、政治思想和政治实践、社会组织、历法科学、古代文字的词源等领域都给出了很多新的说明。
可以肯定，这些铭文是具有严重局限性的原始资料，所提供的是从社会的政治顶端所看到的宗教秩序和政治秩序的观点。假如说我们现在正处理的是统治阶级的宗教，那么，还要加上一重限制，它是通过占卜者的特殊的先入之见而看到的。假如这里存在着萨满和礼仪主义者、礼拜仪式主义者（liturgists）以及其他的宗教专家，那么，我们却没有任何现成的视角理解他们。假如说竹简之类极其容易腐朽的材料曾经保存了大量的神话文献，可惜没有完整保存下来。美索不达米亚拥有泥版文书，埃及拥有石头铭文和保存完好的纸草书，对它们的文明演进过程，留下了历史更为悠久、内容更为丰富多彩的记载。
从另一方面看，无论如何也不能贬低甲骨文的证据作用。统治阶级的宗教可以不必完全专属于某个阶级，也可以反映过去的新石器时代广泛共享的文化取向。从顶层所看到的社会政治秩序的观点以及统治者的自我形象（Self-image），能够提供对于随后的整个中国文明的演化至关重要的视角。
既然我这里的主要关注点是思想史，那么，我将把注意力集中于那些能够对于宗教或社会政治态度以及这两个经验领域之间的相互作用给予说明的铭文上。
由于“宗教”这个词起源于西方，我在下文的讨论之中，将不得不考虑与它的语义边界（semanticboundaries）有关的问题。绝大多数学者会姑且同意这一点，即：甲骨文献的相当大部分涉及的是宗教问题。占卜的询问对象是祖先神灵和自然神只，而且最为关注的是祭祀仪式（包括动物祭祀和人祭）。列维斯特劳斯一直关注“远古心灵”（archaicmind）的问题，他对科学和宗教领域作了清晰的区分。科学建构了思想的结构群（structuresofthought），它们以不同的自然现象与人类生活现象——氏族关系、颜色、动物（据估计全都以经验事实为基础）——之间的同源相似性（homologies）和关联性（correlations）为基础；宗教则在两类实体（人和神只）之间确定了关联，而“在这两类实体之间，原本既不存在任何的同源相似性，也不存在任何的关联”。⑧根据他的看法，巫术是以与同源相似性有关的“科学”的应用为基础的，而宗教祭祀之类的实践活动，则试图与外在的“非存在”（nonexistent）
的实体建立一种关联。不论人们如何评论列维斯特劳斯的定义，根据他的观点，卜骨材料肯定会属于宗教领域。⑨尽管在中国“上古”时代曾经存在过同源相似性和关联性的科学（后来，它在中国思想中的确发挥过重要的作用），但是，甲骨文材料肯定指向了“宗教取向”（religiousorientations）。
在使用“宗教取向”这个术语的时候，人们注意到，“宗教”领域（我目前暂时将其简单地从现象上界定为占卜的〈divine〉、超自然的、神圣的甚至魔鬼的领域）试图与相当分散的人类经验领域强紧密地关联起来。有时，“宗教”一词指向自然的实体与权能；有时，它又指向死人的魂魄；有时，就像在祖先崇拜之中一样，不限于死者的世界本身，而集中于超自然的“生物学”连续性——通过家族的本性，从祖先鬼神的世界流向由尚未出生的人组成的世界。有时，它甚至最终与人类的神秘权威有着密切的关联，最终体现于神圣的仪式自身之中。有时，就像在轴心期时代的一神论与神秘主义一样，还兴起了神圣的神秘冲动——它的追求超越于自然经验和人类经验的特定领域中的任何具体体现方式（incarnation）之上。
当然，这些取向决不相互排斥，然而，侧重点之间的差异却是相当显着的，并且具有重要的意义。
在这里，我既不打算对于一般意义的宗教、也不打算对于特殊意义上的特定宗教取向提供“解释”。有时候，某些宗教表现形式与物理环境的特定特征之间存在着显然的、可以分辨的联系，但是，在另一些时候，这样的联系很不明显。与其寻求解释，还不如反思它们的潜在涵义（implications）更有实际的成果。
当人们考查甲骨文的时候，就会立刻为如下的现象所震惊：我们称为祖先崇拜的现象几乎无处不在。它并非一种排他性的宗教取向，跟对于河流、大山、土地、风、雨、天体以及“高高在上的神”（“帝”或“上帝”）等等的关注一直存在着相互往来。然而，对于祖先崇拜的取向是如此无处不在，对中国文明的整个发展又是如此至关重要，以至于值得对它可能具有的潜在涵义作一番单独的反思。
在甲骨文中，祖先崇拜，连同它的所有祭祀仪式、所有由礼仪器皿组成的精致的宗教用具，以及其他象征着神圣王家权力的器具，都被当做王家氏族崇拜对待。祖先陵墓是王家首都的主要特征，这也许暗示着，王家祖先崇拜是王家都市自身的一项首要功能。惠特利（PaulWheatley）在他的着作《四方的中枢》（PivotoftheFourQuarters）中认为，在所有的古代文明之中，城市的兴起都与崇拜实践有关。然而，假如说，在美索不达米亚的城市是以神只或女神（其本身就与自然有关）为中心的，那么，中国的城市似乎就是以从属于王家谱系以及相关的贵族谱系的祖先崇拜为中心的。这曾经使得某些学者推测，统治者人为设计了一种祖先崇拜的宗教，用作王权合法性的基础。在这里，我必须指出，作为一种宗教取向的祖先崇拜也能在非洲的许多民族，以及在其他从来没有产生过尖锐的阶级分化特征的“高等文明”中找到。张光直注意到，在新石器时代文化的“龙山”阶段，实际的葬礼的确“为男性祖先崇拜的存在提供了充分的证据”。祖先崇拜也许确实对于中国的超常强有力的政治秩序的概念作出了贡献。不过，这并不表明，在新石器时代的文化中，它就不可以成为无处不在的文化取向。它能够持久地把持着中国民间的宗教生活，这似乎很难说是自上而下强制推行的结果。