迄今为止，我已经把儒家和墨家作为两个分立的学派（家）加以处理，也许有很多的理由支持这一约定俗成的处理方式。我们称为儒家（confucianism）的学派并不是根据创始人来命名，而是根据学说的名称“儒”（theJu）来命名的。这表明，那个特殊的团体也许会成为大师通见的主要载体。
墨家则从它的创始人（假定墨确是一个姓氏）那里得到了名称。但不管怎么说，这两家学说都与创始人有着紧密的关联。
当我们转向公元前和公元前世纪的“诸子百家”时便发现，仅仅依靠这样的一个路数，即把独立的思想流派（正如某些类型的现代西方思想史书上见到的那样）整整齐齐地排成系列（serridarray），就成为一桩很成问题的事情，尤其当它们被看成是互不相容的思路时更是如此。关于这一阶段，大多数中国传统的观点源自汉代初期的学术史家（doxographer），他们很喜欢这种方法。他们将道家、法家和折衷主义（杂家）之类的名称强加到那个时代的复杂思潮之上。尽管人们能够区分某些宽泛的思潮，它们内部也似乎一致同意某些假设，但它们往往出自很不相同的独立来源，并且自始至终地包含有不同支流（substreams）的内容。在某种程度上，似乎更应当把它们比做自由主义、保守主义和社会主义之类的模糊术语，而不是诸如马克思主义或黑格尔主义之类的术语。
某些战国时代的思想家也试图为我们提供他们本人对那个时代学说潮流所作的描述。检查孟子、荀子、韩非子的着作，以及《庄子·天下篇》
（第篇），都提供了这样的记述：他们根本就不知道有道家、法家或杂家；他们处理了某些单独的人物，而以后这些人物将被归入到大的范畴中（大的范畴被看做是内容很分散的众多思想模式的代表）。“折衷主义”
（杂家）的范畴被用来指一大批人物，但很不幸，他们只留下了少量的着作佚文；这是一个疑窦丛生的残余范畴。因而，在这些思想潮流还没有被当做统一整体加以考察的时代，把某位人物的思想描述成为“道家和法家的混合体”是完全没有理由的。某位人物也许的确把这些后来被分派到不同“学派”中的主题、概念甚至问题意识结合到一起，但他结合它们的方式，也许实际上同这一学派的主要代表人物结合这些要素的方式是同样合乎逻辑和前后一致的。不过，这并不意味着，当汉代学术史家在回溯的意义上使用“道家”和“法家”范畴的时候，这些汉代学者就完全错了。尽管这些思潮至少可以作为这样的一股性思潮（它们在一定程度上还是可以和其他学派区分开来的）加以讨论，但这项事业现在却变得很成问题而且风险很大。
我已经提到过进入到公共话语（commondiscourse）中的主题和概念。②实际上，存在着这样的一整套术语词汇，它们最终会获得相当不同的思想模式的认同。这些术语本身表现出了如下的特点：尽管它们也许拥有某些共同的涵义，但仍然可以导向极其不同的解释方向和侧重点。我们大体上注意到，在孔子那里，“仁”这个术语衍生出了如此丰富的涵义，可在墨子那里，它却受到了极大的削弱；尽管如此，它也没有与《论语》中这个术语的全部意义发生彻底的决裂。在《墨子》那里，“关注别人”、“仁慈”等在“仁”的涵义之中完全占据了主导的地位。从另一方面看，“义”这个术语（它在《论语》中占据极端重要地位），在《墨子》那里仍然占据中心地位；在墨子那里，它指的是按照有利于整个人类的原则而行动的坚定决心。
下面所要考虑的是精心挑选出来的、对我来说似乎在战国时期的整个话语中起着相当重要作用的三个术语。它们属于公共的财富，是大家共享的观念，但也进入到“诸子百家”的话语中。
性：本性或人性“性”这个术语通常被译作“人性”（humannature）或“本性”（nature）（因为在后来的典籍中它的含义不局限于人），它在儒家内部新兴的争论中变得十分关键，尽管在某种程度上，它在其他学派中也起着突出的作用。
葛瑞汉认为，只有在被人们归于事迹模糊不清的“利己主义者”杨朱名下的观点兴起之后，“性”才变成争论中的活跃术语开始流行。
在研究这个术语本义的时候，葛瑞汉指出，这个术语的词源与希腊文physis（物质之理）以及拉丁文natura（自然）的词源之间存在着惊人的相似性。“性”出自于“生”——作为一个动词，本义是“诞生”或“生长”；作为名词，意义是“生命”。⑤它们与希腊文phuo（生长）和拉丁文nasco（r诞生）令人惊奇地相似。从这一意义出发，又引申出了根据与生俱来的趋势、沿着给定或预定方向发展的意思。在汉语中，由于存在着以下的事实，事情就变得更为复杂：在早期的汉语书写方式中，通过为文字（graph）添加“部首”
（classifier），以便将相关术语区分开的语言实践还没有成熟起来。因此，缺少部首的文字“生”，也许很早就在这个意义上用来表示“人性”，而不只是表示“生命”。尽管葛瑞汉并没有绝对地否认“人性”的问题可能很早就已提出过了，但他坚持认为，这种用法的第一次可靠记载见于描述杨朱学说的论述中，而且正是在杨朱那里，它不仅表示与生俱来的一般“自然”禀性，而且表示人类追求健康、长生以及摆脱焦虑等属于人类自然“欲望”的特殊禀性。天赋予我们的惟一教导就是，追求我们自己作为人类所应享有的幸福。
在提出这一特殊命题的时候，杨朱就开启了关于内在于全体人类中基本的“与生俱来”倾向的讨论。
如果不拘泥于这一事实，即这个字实际上在《书经》（许多学者视为真正属于孔子以前的作品）的某一章中已经出现过⑥，那么，就必须考虑由已故的杰出中国思想史家徐复观在他的《中国人性论史》中提出的更为重要的论点：在处理这个问题的时候，人们必须超越文献学证据的局限性。⑦一个观念的历史可能并不完全等同于相应术语的历史，尽管该观念最终要靠那个术语来辨认。有理由认为，人性的问题在上古时期的中国思想中就已经存在，与是否使用这个术语无关。我们发现，在很早的时代就已出现了规范性的社会政治秩序的观念，以及相应的命令性的行为规则，于是，实际上就已经提出了个人要不要与那个秩序保持一致的问题。更确切地说，这一秩序与“与生俱来的”人类禀性之间普遍关系的问题就已经潜含于其中。
《诗经》中有首诗说，当“天使得众多百姓出生”的时候，它赋予（ordained）人类的东西（命）是“靠不住的。他们（人类）全都可以有（好的）开端，但几乎没有人能够把它贯彻到底”（天生烝民，其命匪谌。靡不有初，鲜克有终）。⑧其实，即便我们找不到这个术语，它已经提出了人性的问题。这里，我们发现了类似于讨论人类具有与生俱来之向善趋势的理论，不过这种向善的趋势是一种很容易被邪恶势力征服的软弱潜能。
假如跟踪“性”这个词语自身的演化，我们发现，编年体史书《左传》在使用这个词的时候，为它赋予了强烈的道德主义色彩。由于这一文本的年代还不能完全确定，因而不能证明这些段落比我们在杨朱那里找见的、为数不多的几个出处更为古老，此外杨朱本人的年代问题也模糊不清。书中引用了著名政治家子产就“礼”这个主题发表的长篇谈话，他将其提升到了宇宙原则和人类原则的高度。他认为：“六种气产生了五种味道、五种颜色，表现着五种音符。当这些中的任何一种过剩时，就会导致混乱和无序，于是我们就失去了适当的本性（性）。”（《左传·昭公二十五年》：“生其六气，……气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。”⑨）在评注这段话的时候，葛瑞汉提出，之所以要维持人类生命中各种成分之间的平衡，乃是为了“保持长生”。⑩尽管目标仍是长生，但这里的观念却是这样的，只有手段上符合道德标准，并严肃地对待“礼”所提出的所有要求，才能实现这一目标；这里甚至还潜含这样的意思：人们丢掉的“性”，正是内在于道德趋向中的“性”。在葛瑞汉征引的另一段中，这层意思就更为显豁：“天怎么能允许一个人凌驾于人民之上，而且如此放纵无度地抛弃天地之‘性’呢？”在这里，“性”与统治者本人的健康毫无关系，而是与偏离了天地的“内在”本性从而对他人产生的破坏性后果有关。看来，与孔子大体相同的时代，在某些圈子里，“性”这个词语可能就已经用来表示天生的道德禀性，甚至还用来表示宇宙的“本性”，而不是排斥其他用法，仅仅属于“每一个为他的健康而焦虑、并且希望活得比自然寿限更长的人使用的日常用语”。“性”这个词语在《论语》中出现过两次。有一次，孔子说：“人们在本性上都是相近的，但是，在实践上却相差很远。”（《论语·阳货》：“性相近，习相远。”）在另一处，子贡注意到：“我从来也没有机会听到老师对于‘人性’
和‘天道’发表谈论。”（夫子之言性与天道，不可得而闻也。）子贡的说法暗示，这个概念在当时已经流行开来，但孔子很不以这些讨论为然。惟一的可能是这两段文字都出自后来的添窜。我们暂且假定这个概念在当时已经流行开来，那么该如何解释这些评论的内容呢？它们也许表明，作为一名“实用主义的”道德主义者，孔子更倾向于讨论那些“实存性的”（existential，又译“存在主义的”）问题——我们怎样才能使自身为善，而不满足于对与生俱来的先天禀性（innatepropensities）进行“理论探讨”。他的注意力牢牢地执着于人们所能做到的事情上，而不讨论他们的“性”究竟如何。这样看问题，与《论语》对“性”的本质所发表的具有实体内涵的论述是非常一致的。假定这一论述是可靠的，而不是后来的添窜，那么这里的结论是，就人们的原始禀性而论，相互之间是非常接近的，但他们的生活实践却使他们区分了开来。在这里，问题的焦点完全是“使得自己为善”，而不是对初始本性的“本体论”讨论。
然而，必须重申下列论述：这一道德上的“实用主义”或实存主义，并没有排斥对于“内向性”（inwardness）的强调。尽管致力于实现“仁”的人必须关注他内在道德的生存状况，但这种道德反省（introspection）并不要求创造出人性的理论，或把注意力集中于人类如何与天道关联起来的问题。《左传》（假定它成书的时间很早）引述的子产的长篇大论恰好是一个例证，说明有关人性的问题是怎样与天道的问题关联到一起的。它藉助于数字性的范畴，把各种自然现象与人类现象关联起来，这似乎实际预示了战国时代的“相关性宇宙论”。假如当时已经出现过这个概念，那么，与其说孔子对于当时尚未有人提出的问题故作不知，还不如说孔子故作这样的姿态：拒绝考虑当时已进入了人们讨论视线的问题。子贡对于他的老师不去讨论性和天道（有可能是两者之间的关系）的做法表示惊异，这是完全可以理解的。
葛瑞汉指出，直到杨朱兴起以后，“性”这个词才作为“哲学”讨论的主题；此外，《墨子》书中没有出现这个术语，这一事实似乎也支持了葛瑞汉的观点。然而事实上，《墨子》一书有可能正好是一个生动的例证，说明徐复观大力强调的论点是有道理的；徐复观强调，有必要把观念同相应的术语区分开来。《墨子》对于处在自然状态中的人（他们只知道追求自身的利益）作了生动的描述，这就似乎为某种与霍布斯和卢梭的近代契约论相似的学说提供了经典的例证。不过，“性”这个词还是被小心避免了。在这里，“性”这个词意味着既超越于人力控制范围、又内在于人类之中的先天性的力量，因此，它也许正好蕴含有墨子要努力抵制的内在主义（immanence）和宿命论（fatality）的立场。为什么天会拥有将人类制造成为一心只为自己的被造物的意志，墨子对此并没有提出使人满意的回答，但他肯定急于为天开脱造成这种状态的责任。最重要的并非原始的禀性，而是为了引导和改变这一禀性，人们通过努力能够做些什么。
值得注意的是，自觉抵制“性”这个术语的意识，甚至还传递到了晚期墨家讨论辩论法的篇章（译者按，指《墨经》）中，它们成书于儒家关于人性问题的争论达到白热化状态的时期。“性”这个词并没有作为一个有待定义的词出现于逻辑学标准经典（logicalcanons，译者按，似指《墨经》的《经上》、《经下》）中。在一次具体情况不明的讨论中提到过这个术语；关于这次讨论，我们所知的惟一情况是，它向我们证实墨子反对使用这个术语。墨子假设的学说认为，罪犯的犯罪行为起因于天的意志强加给人的“性”；假如连这种有害的学说也被认可的话，那么，“犯罪的人将会认为，‘人人为自己着想’也可以成为天的意志。”（《墨子·大取》：“暴人以为我为天之。”）
在《墨经》（第、篇）中，对“生命”（生）（似乎主要指人类生命）下了一个极其怪异的定义：“一种与‘智能’或‘知识’（知）结合在一起的身体。”（《墨子·经上》：“生，刑与知处也。”）；这个定义似乎没有把注意力放在起初的、先天的、以自我利益为导向的内在趋势之上，而是放在通过理智能力和意志能力来克服此类原始的、先天的禀性的人类能力之上。就像葛瑞汉指出的那样，杨朱的观点可能起源于和墨家的论辩。杨朱也许已经抓住了墨家思想对人的描述：在自然状态中，人只不过是力求使自身利益最大化的被造物而已；而且，他无视墨子的反对意见，把这一状态作为对人的天赋之“性”的描述而接受下来。人类的惟一先天禀性是保存自我，追求健康、安全、安逸，尽可能地延长寿命。杨朱因此“看透了”（seenthrough）墨子以“利他主义”为导向的功利主义理论的弱点：不合理地强调全体人类的终极普遍利益。可以肯定，杨朱的利己主义——正如在《吕氏春秋》之类原始材料中所描绘的那样——似乎并不同意墨子的下述观点：在国家兴起以前，人们具有贪得无厌的侵略性。天移植到人身上的“自然”趋向是这样的：人们希望在健康、无忧无虑、恬淡地满足感性欲望的状态中度过一生。他尽可能地不与社会秩序产生任何牵连，不论牵连的方式是追求荣耀还是“多做善事”。正如在最古老文本中所描述的那样，它也许还要求人们避免过度的享乐。因此，在对于“性”的整个讨论中，杨朱的贡献也许根本不在于发明了后来成为“哲学术语”的观念，而在于他根据人的自我意识，从“利己主义的”立场出发，对这种观念赋予了独特的解释。