他还要让他们分享到与“礼”和音乐相关的宗教上和美学上的满足。然而，他的观点却是，此种利益只能在这样的社会之中才能实现，在其中，社会先锋队能够征服自身中存在的阻碍此类社会目标实现的一切追求利益的个人激情和不择手段的自我扩张成分。因而，君子对于自身动机进行持续不断和小心谨慎的反省，对于实现这些社会目标本身而言是至关重要的。然而，正如我们已经看到的那样，墨子却正是从这一假设出发的，即“自然状态”中的人只会一心追求他们自己的利益。这是一种不可能依靠唱唱“德性”乃是目的本身的赞歌就可以治愈的自然情势。不知怎的，人们必须想出一切可能的手段，好让处于自然状态中的顽固不化的（self-enclosed）利己主义者相信，他们本人的自我利益完全离不开全人类的普遍利益。《墨子》中论“辩论法”的篇章在写作时间上要晚得多，代表着新的发展，它们发扬光大了原初的学说。我们还发现了术语“正确”（义）的准确而清晰的定义。
“正确就是得利”（benefiting，（利），后面跟着一段对于正义之人的描述性解释。“就意图而论，他以整个世界作为他的领域。就能力而论，他能够从中获益。他并非必定受到雇佣。”（《墨子·经上》：“义，利也。”《经说上》：
“义，志以天下为芬而能能利之。不必用。”*）人们不可避免地会“热爱他们自己”，或者说，人们基本上只关心他们切身的利益。正义的人不过是清楚地懂得，只有当“最大多数人的最大幸福”实现时，他本人的利益以及所有人的利益才能得到满足。他懂得，人们获利的“对象”（object）首先必须是整个（人类）世界。只有当世界的“普遍利益”（天下之利）得到满足时，真正的个人利益才能够实现。整个问题的实质在于，墨家所说的“真正符合正义的人”，他们的注意力毫无偏差地集中于“外在”（outthere）世界。
他完全以“行善”（doinggood）作为行动的导向，而不是将全部精力集中于“成善”（beinggood）。在墨家关于其他伦理德性的讨论中，尤其是在辩论法的诸篇章中，这一态度表现得更为明显。《论语》中谈到“仁”的时候，我们看到，这是所有其他德性都从中流溢出来的完全内在的优秀灵魂。正是由于存在着这种内在品格，才使得人们有可能按照适当的程度（“有等差的爱”）去“热爱”所有其他的人。但在这里，墨家的定义却直接地并且毫不含糊地是外向的（outer-oriented）。“仁就是把〔其他人〕作为个人而加以热爱”（仁者爱人）。在附加的解释中，我们发现它又是这样表述的：“对自己的爱不应该是出于利用自己的缘故。［这与爱一匹马是不一样的］。”（《墨子·经上》：“仁，体爱也。”《经说上》：“仁，爱己者非为用己也，不若爱马者。”）这里的论点是十分微妙的。对于后期墨家来说，爱不应该排除对自身的爱。正如人们在爱自己的时候，不会把他自己看成是为其他人的目的服务的手段，人们对其他人也应当持有同样的态度。这里，“爱”的定义几乎就是根据康德的应将所有人作为目的加以对待的原则而作出的。全体之爱的终极受益者是大多数个人，正是他们构成了人类，尽管这一理论上的全体之爱也许还要求承认利益上的极不平等（就像罗尔斯所说的公平〈fairness〉一样），甚至还需要牺牲某些个人的生命。然而，与这一观点同样有趣的是，我在这里所要强调的是那种完全根据爱——那种全心全意地为他人的利益服务的外向型心灵禀性——而对“仁”所下的定义。这种外向型的取向在晚期墨家的另一个命题之中有更清晰的体现，这场论辩似乎是我们在《孟子》中遇见的争辩的回应。“有人假设‘仁’是‘内在的’而‘义’是‘外在的’，这种说法是错误的。‘仁’就是爱。达到正义就意味着得利。爱和得利（lovingandbenefiting）同在一边，被爱和使其得利（lovedandbenefited）
则在另一边。”（《墨子·经上》：“仁，爱也；义，利也。爱、利，此也；所爱、所利，彼也。……其为仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也。”*）实际上，所有的德性都属于外向型的禀性，都是以在“外在”世界上取得效果为导向的，并非如同葛瑞汉所说的那样“指向经验的主观层面”。尽管这并不意味着经验中不存在感情的内涵（affectivesideofexperience），也不意味着否认感情有影响外在世界的能力，但是，儒家把注意力集中于内在的方面，完全沉浸于纯粹的动机之中，这是毫无意义的举动，偏离了重要而又紧迫的任务。在这里，墨子的精神气质与现代激进派和现代治国专家似乎相同。
感情的状态实际上是非常重要的——尤其是“爱”的感情，这与该术语的定义方式无关。除非能引导人们学会普遍地“爱”所有的人，否则整个人类的一般利益就永远也不可能实现。说到底，只有普遍的爱才能使得个体同等地看待他们自己与其他人的利益。起点必须是爱所有的人，而且这种爱是普遍的，一丝一毫也不能分割；我们发现，在某种意义上，就起点而言墨子要比霍布斯更为激进。尽管霍布斯也极端重视“每一个人反对每一个其他人的战争”，但他仍然承认，“即使在美洲的许多野蛮民族之中”，也存在着“由小家庭组成的政府，而小家庭中的协调又取决于自然的欲望”。无论这里的欲望（lust）是指“性”还或是指本能性的家庭感情，但即便是处于自然状态下，也仍然存在着某种“属于我们的团体”（wegroup）的感情。
更具重要意义的是，霍布斯确信，即使是在世纪欧洲“列国征战”的世界上，由单个民族国家在其国界内部建立起一种“真正的”联邦国家（commonwealth）仍是相当可能的。他那个时代的国际领域内存在的野蛮的自然状态，似乎根本就没有使他感到烦恼。
在墨子所说的普遍自然状态中，每一个人反对每一个其他人的战争甚至在家庭中也是存在的。只有当在所有文明中最聪明的人都被选出来担任普世君王的时候，才能利用各种手段为人类带来普遍的、不可分割的爱以及普遍的利益。如果没有对于全体（文明化的？）人类的普遍的爱，即使家庭团体和单个国家内部的部分的爱也不可设想。只有当普遍的爱安排就绪，专属于特殊团体和个体的爱才成为可能，人们只能从整体出发考虑部分。
“假如我们能使所有的人都普遍地相互热爱，热爱他人就像热爱他们自己一样，难道还会有任何不孝的行为么？人们就会像对待自己一样对待他的父亲、哥哥和统治者。”（《墨子·兼爱上》：“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父、兄与君若其身。”）只有以普遍的爱为前提，有偏向的爱才成为可能，但即便如此，它们也得控制在一定的限度之内。否则，所有这些团体就会成为这样的集体性自我（egos），它们相互之间、它们与整个社会的利益之间一直处于冲突之中。
所有这一切中潜含着如下的假设：当圣人建立国家的时候，事实上就创立了一种兼爱的王国，但从此这一王国就开始堕落了；不过与其说它为后人留下的是自然的状态，处于完全崩溃的局面，还不如说它留下的是这样的崩溃状态：瓦解成为分割碎裂的状态，体现为对于特殊实体（如家庭、个体自我）的忠诚。和孔子相似，墨子也认同这个假设：在过去的历史上，良好秩序已经实现过，尽管在自然状态中它并不存在。
在这一点上，他对于儒家的家庭观念的攻击显得最为有力。在完全没有秩序的社会中，一个家庭就是一个特殊的利益集团，即使盗匪也会热爱他的家庭：“他们偷窃其他的家庭，为的是使自己的家庭得利。”（《墨子·兼爱上》：“故贼人以利其身。”）有一种观点认为家庭是初等的德性学校，向环境辐射它们的影响力，这一观点在这里遭到了断然的否定。这是中国思想中与柏拉图认为家庭是狭隘的利益中心的观点最为近似的对应物。然而与此相似的是：“国家的统治者只爱他们自己的国家。他们进攻其他的国家，为的是有利于他们自己的国家。”（《墨子·兼爱上》：“诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。”）爱必须被扩展到整个文明世界（或者甚至于全人类）之中，否则就不能存在下去。霍布斯认为，那些在欧洲的国际舞台上表现得贪暴无厌的统治者，却能在自己的国界内建立起和谐的“联邦共同体”（commonwealth）；对于霍布斯的这一观念，墨子肯定会表示震惊。
在霍布斯发明社会契约论的过程中，爱的情感——不论如何定义——也不能发挥任何作用。那些心智能力大体相当的个人，全都获得了一种冷静而又客观的认识，即和平与安全终归要优于不断的争斗与不安全所带来的悲惨和“野蛮状态”，于是，他们达成了一种把他们的自由权让渡给最高权力的合理决定。在“市民财产”（civilestate）确定之后，把国家维系在一起的主要手段就是刑法与民法，它们在很大程度上依赖于主权者（即便当它们只是备而不用时也是如此）的强制能力。那么，为什么墨子要强调“兼爱”呢？我必须指出，他并没有忽视“奖赏与惩罚”。不过，他仍然同意，人们还将继续爱他们自己。即使天和鬼神也不仅爱人类，它们随时都准备对自天子以下的各个社会层次中做坏事的人予以惩罚，并对做好事的人予以奖励。惩罚与奖赏也是统治者的必要手段。更为重要的是，墨子明确地指出，兼爱的终极理由是只有通过兼爱，人类的普遍利益才能得以实现。具备“义”德的人以下列事情为己任：做使世界得利的事情（天下之利），消除使世界受害的事情。使得世界有害的事情是普遍的争斗。为什么它是造成普遍争斗的原因？“它起源于缺乏相互的爱。”（《墨子·兼爱上》：“此何也？
皆起不相爱。”）统治者和人民都必须懂得，只有通过兼爱，才能实现所有人的福利。
也许有人会提出这样的辩驳，一种完全是从功利主义原则推算出来的爱（love），很难说它与爱欲（eros）、情爱（agape）的自然流溢有什么相似之处。葛瑞汉断言，它根本就不是感情（emotion）。然而，即使它不是一种感情，也肯定是一种持久的道德性情（moraldisposition），而且墨子似乎相信，培养这种性情既是可能的又是必要的。“爱”这个词也许应该更准确地翻译成几乎不带感情色彩的词语，诸如普遍的公正（universalfairness，译者按，“兼爱”为universallove）或公平感（senseofequity）。在后期与逻辑学有关的篇章中，我们的确发现了这个断言：“人们不能学得只会关心自己。”（《墨子·大取》：“不为己之可学也。”）另一种翻译“爱”的方法也许是：“把所有人作为目的本身，施加公正而合理的关怀。”然而毫无疑问，作为一种态度，它对于实现更为具体的目的——如福利、和平和安全——是不可或缺的。
很明显，墨子相信，人类必须藉助于奖励和惩罚而加以控制，不过人类也能接受他所定义的那种爱的情感的驱使。他对于当时统治者所作的一般性的呼吁可以概括如下：必须使他们认识到，只有当兼爱在世界上畅通流行的时候，他们才能享受到这些善，他们本人在财富、安全和和平方面的利益才能够得到满足。那些对小国发动侵略战争的大国统治者们，不但给其他国家的人民，同时也给他们本国的人民带来了深重的苦难，而且最终还会导致天和鬼神的愤怒。天和鬼神公正无私地热爱人类，他们将要惩罚那些给人类带来苦难的统治者。在这里，我们发现，对于终极的人类利益，以及对于畏惧惩罚的呼吁，还有热爱所有人的劝诫，全都同时结合到同一个论辩之中。正直的贤能之人（righteousmanofworth）会运用一切可能的手段来说服和劝诱统治者们“兼爱并且兼利所有的人”。必须首先让他们知道，对于命运的信仰，对于他们的行为一点用处也没有。“治乱”循环并非命运的问题。混乱起因于邪恶统治者的错误行为。必须说服那些对小国发动毫无必要的战争的侵略成性的统治者，既然战争与整个世界的普遍利益并不相符，自然也不符合他们本人的利益。必须提醒他们注意，他们的国家在经济上付出了惊人的花费；此外，还应提醒他们注意如下的事实，即他们的胜利将会引起其他国家的妒嫉。最终说来，假如他们能表现出对其他人的爱，他们就会赢得天的热爱、他们人民的热爱以及人类的热爱，而且他们将会从这种爱之中赢得丰厚的回报。他们必须首先认识到，他们与权势上不如他们的臣民一样，都面临着天的严厉审判。
就像在孔子那里一样，要使得所有人都能“互相热爱和互相得利”的创议就包含在上面所说的内容之中。存在于政治秩序中的权威仍然是至关重要的。在论兼爱的那一篇中，为了证明那些对于其臣民拥有政治权威的人具有超凡的奇理斯玛人格威力，墨子甚至乞灵于这样的典故例证：楚灵王由于喜爱细腰的官员，遂诱使他的廷臣们每天只吃很少一点饭菜，还要勒紧腰带克制呼吸。很明显，只有那些会利用政治权威之神圣光环的人才能诱引人民互相热爱并互相得利。统治者首先必须清除人民头脑中的命运观念。那些顽固的儒家宿命主义者坚持认为：“假如某人命中该富，那么他才会富裕；假如某人命中该穷，那么他将会贫穷。”（命富则富，命贫则贫。）他们因此就试图说服人民，试图改变自己的命运乃徒劳之举。尽管这并非贫困的惟一原因，但产生了巨大的负面效果。诸如此类的学说如“令人尊敬的人并没有任何好处，犯罪也不会带来什么坏处”（敬无益，罪无伤），削弱了建立一种奖赏优良行为、惩罚邪恶行为之制度的全部努力。人民必须充满这样的信心：天和鬼神所望于他们的仅仅是相互热爱。从另一方面看，杜绝在无用礼乐中形式上浪费大量的物资与精力，终止一切扩张性的战争，都将极大地减轻人民的负担，并能使得他们相信，他们的统治者对于他们是热爱和关心的。他们将会对于这一热爱作出感激的回应。通过这些方法，民众也能学会欣赏互相热爱所带来的益处，而且只有到了那时，他们之间的那种特殊狭窄的关系才会为爱的光明所照亮。假如在论逻辑学的篇章中，“义”以整个世界为其“领域”（field），那么“孝”就是把父母当做他的“领域”。因而，“孝”以及其他更为特殊狭窄的信奉方式决不会因此消失。它们只是变成了更大领域中的较小领域，而且在整个领域中无处不在的“义”注定要充满于更小的局部领域之中。
功利、礼、音乐