学者们普遍认为，孔子逝世以后的三个世纪，在中国历史上代表着决定性的转折时期。孔子为之悲哀不已的衰退趋势继续加剧。周王室幽灵般的权威不断消退，取而代之的则是中华世界的国家之间为了生存和霸权而进行了肆无忌禅的斗争，最终导致了少数大的“霸权国家”占主导地位的局面。在这些国家中，旧的上层氏族贵族逐步衰败，而集权程度更高的官僚组织机构也在逐步演进。这些国家的许多职位被介于农民和旧的贵族之间的、新兴起的“流动阶层”的成员填充。
这个阶层的成分之一是新兴的商人阶级，它反映了货币经济的兴起、生产力的发展、交流的改善、王公及其所辖官员对于奢侈品的需求的不断增加。这一商业成分在整个经济中究竟如何重要，仍是悬而未决的问题。
“士”这个词过去一直被用来表示低级的贵族官员，这时则用于表示整个新兴的、为那个时代的王公们奉献智慧与专门知识的“知识分子”（intelligentsia）。正如我们在孔子和他的门徒那里所见到的那样，这一集团的成员主要来自“士”这个旧的政治阶层，但也有的来自于破落的上层贵族，还有些人甚至来自社会底层。那个时代的王公们急切地想把他们的政府以完全依附于王权的“有才之士”（menofmerit）装备起来，尽管在一个极其混乱无序的时代，要确定哪些人是真正的有才之士，并不是件轻而易举的事情。某些王公甚至变成了学术的保护人——他们出于各种不同的动机，乐意资助那些被保护人（clienteles），这些人由周游列国的“士”构成，他们也不一定在政府中担任官职。随着“诸子百家”繁荣格局的出现，某些王公还愿意发起公开的思想辩论，还有些人甚至养成了对于这类辩论的爱好。
这类“开明”王公的典型是新兴国家魏国的魏文侯（公元前-前年）。②在文侯身上生动体现了这类保护人所面对的各种思想潮流的深刻冲突。正如文献记载上所说的那样，他最先曾是孔子弟子子夏的真正追随者，但在政治实践中，很快就被李悝和吴起等“原法家”（proto-legalists）的“新现实主义”（newrealism）争取了过去。③还应补充一点，在这个新兴的游动性很强的阶层中，另一种成分是四处游动的职业武士，他们也在设法寻求王公阶级的保护。
就民众的生活而论，由于无休止的战争、残酷的剥削，以及在旧制度下的各种经济安全——这种安全以人身束缚于土地之上为其存在条件——的丧失，他们的生活正变得越来越悲惨不安。然而与此同时，农业有了新的发展，出现了被我们称为“私有产权”（privateproperty）的事物。我使用这一词语时经过深思熟虑，因为在近代西方，这一词语意味着一种洛克式的、经立法界定的绝对统治权，而在中国文献里没有这一层意思。中国文献把个人占有权的增长与诸侯王公在控制农产品、将土地直接分配给农民、并对他们直接征税权力的增长联系在一起。这与那些过去专靠在土地上的徭役劳动所提供的收入过活的旧贵族的衰落完全是同步进行的。中华人民共和国学者对于这一历史阶段的讨论中，把这些论题归到了醒目的标题“地主阶级的兴起”之下。假如说地主阶级的概念暗含有如下的意思，随着“私有产权”的兴起，一部分农民中能够通过纯粹的经济手段而使自己变成大土地所有者（landedproprietors），那么对我来说，用来证明普遍地存在着这样一种新阶级——它从一开始就与政治秩序的演化相分离——所需的证据，在现有文献中很可能是不存在的。证据反而表明，新的拥有私有产权的阶级受到了政治当权者的严厉控制和沉重的经济盘剥，无论正在兴起是什么样的新的统治阶级，也无论其收入来源是什么，他们的命运都与正在兴起的官僚阶级的政治秩序息息相关。它似乎既不像我们所说的中世纪封建领主阶级，也不像世纪的英国绅士。尽管如此，对于农民中的某些成员以及正在成长壮大的工匠和商人阶级来说，使得他们从土地的束缚中摆脱出来，并充分利用向上流动的新机会，这样的可能性还是存在的。
据计算，史书上的墨子（墨翟）的生卒年月，大致介于公元前世纪初和公元前世纪初之间（据钱穆计算，大约为公元前-前年）；他生活于这一重大历史转折的开端时期。④关于他的信息十分缺乏，这导致了关于他是谁以及他代表了哪一个阶级或阶层的众多猜测。甚至连他姓什么也存在不少疑问，某些人论辩道，“墨”根本就不是姓，而是标志着他生活的某方面内容的称谓，例如，他可能曾经是一位囚徒或者一名工匠等等。尽管他很可能是平民出身，但他在传统文化方面所受到的教育肯定是既全面又精彩的。不论出身如何，他全心全意把将自己认同于渴望在国家机构中任职的“士”或“贤人”。这一事实使得现代中国那些把他的哲学看做是反动的而不是进步的某些学者诸如郭沫若等认定，他是“士”阶级的一员。但是，就像葛瑞汉表示的那样，他的着作风格冗长而繁琐，这就暗示了他是一位“态度严肃的自学成才的人”。⑤它缺乏《论语》那种贵族式的优雅风格。
尽管可以找到某些理由来怀疑他的自由民（plebeian）背景，但认为他是一位手工业者（artisan）的主张似乎也很难得到证明，事实上，这取决于人们对于工匠（craftsmen）自身的思想作何种假定。与其说他对于军事、技术和工艺之类的关注可以证明他是工匠，还不如说如下的事实——即他发起的运动是按照军事路线组织起来的——能更有力地证明他是职业武士阶层的一员。尽管他发起的运动也许吸引了许多普通人，也许还吸引了破落贵族和悲观失望的儒家的关注。那些后期墨家的“逻辑学家”深深沉浸到也许可以称为创建一种真正科学的语言的任务之中，他们肯定是这样的一些“知识分子”：很容易在这项知识事业自身蕴含的逻辑中进入忘我的境地，尽管他们的大师坚持的是功利主义的教义。
据说，文本原先由篇构成，其中篇尚存。其中，大约有篇处理了战争和军事技术，还有篇处理了葛瑞汉称为“逻辑、伦理学和科学”领域的内容。后者很显然属于这个学派的后期发展取得的成果，而论述军事科学诸篇的时代则可确定于公元前世纪，也许代表了晚期发展的成果。
剩余的各篇，或者直接引用墨子，或者传述墨子的言论，一般认为相当恰当地代表了他的学说。在时代最为古老的诸篇之中，人们发现了十个大的论题，其中包括“非命”、“天志”、“兼爱”等等，每个论题都以三篇一组的方式加以处理（尽管其中有几篇已佚）；而且它们似乎代表了大师学说的三种不同版本，并被某些人认为是分属于同一运动中不同团体的传统。然而总的看来，其学说似乎是相当一以贯之的。
与儒家截然不同，墨家是一场宗教性的运动，拥有自己的军事组织，由最伟大的大师（巨子）担任领袖。我想，这种建立组织的强烈愿望与墨子的观点体系是一致的。
要理解墨子的学说，首先得考察墨子与《论语》中的孔子共同持有的那些假设。事实上，根据成书于汉代初年的《淮南子》，“墨子研究了儒家的教义，并且接受了（或者是领受了）（译者按，原文为（accepted〈orreceived〉）孔子的方法”（墨子学儒者之业，受孔子之术）。⑥孔子的最高公共目标是“为世界开太平”，创建一个所有人都享受和平、经济安全和和谐的社会。当然，君子自我价值的实现也具有同等重要的意义，可在孔子的通见之中，却显然要服从于普遍的社会目标。不过，无论墨子是多么真诚地献身于终极的目标，仍然可以找见这一类的因素。他确信，要实现这一目标，肯定要依靠一项整体性的社会政治事业，而只有依靠一支精英性质的先锋队的努力，藉助于政治秩序的帮助，才能做到这一点；在这一点上，他与孔子是相像的——他们其实只是共享了一种共同的文化取向而已。“只有国家的统治者才能统一国家的道德标准（国之义），并使之整齐划一”（《墨子·尚同上》：“国君唯能壹同国之义。”）。⑦金字塔式的秩序观念并未受到触动，人们仍然相信，对于整个社会秩序负有终极责任的人，只有在上层社会中才有可能发现，但“秩序”概念本身却发生了剧烈的变化。在某一处，墨子明确地把孔子与他后来的弟子区分了开来。程子问道：“既然你攻击儒士［儒］，为什么你还要赞扬孔子呢？”墨子回答道：“我所赞同的是正确的和不能加以改变的东西。”（《墨子·公孟》：“程子曰：‘非儒，何故称于孔子也？’子墨子曰：‘是亦当而不可易者也。’”）⑧然而，墨子真诚地相信：当时存在着很多错误的东西，而且儒门后学正是这种错误内容的化身。在他们身上，他首先注意到的是他们面对命运（命）的极端消极态度——墨子认为，这种消极态度与他们对待宇宙以及我们称为宗教的态度是联系在一起的。尽管墨子思想中毋庸置疑地具有积极的、入世的、功利主义的倾向，但从他对于宗教与命运的态度入手来思考他对孔子的攻击，似乎还是恰当的。
命、天和鬼神
我们已注意到，在《论语》中，人类无法控制也不敢奢望对其施加控制的经验领域是多么宽广。然而，即便在《论语》中，无论孔子是多么地渴望改造人类世界，渴望影响他的环境，他最终仍然声称，他所能控制的惟一领域就是自己的修养，以及他对弟子们施加影响的能力。虽则他从来也没有放弃寻找征兆的努力，那些征兆表明，对于人类来说，实现天的目标也许仍然是可能的。在《墨子》中可以发现许多儒士，人们可以推测，他们对于深不可测的天道的失望情绪又进了一步，而这种失望情绪与他们的“非宗教”倾向是紧密相关的。在某些场合下，甚至达到了干脆拒绝信仰祖先鬼神和自然神只的地步，他们甚至对于天是否关怀人类的历史命运这一点也产生了怀疑。无论如何，他们总是被描述成这样的形象：狂热地坚持礼乐修养，坚持研究古代的神圣文献。很有可能，墨子遇见的儒生大多属于上文描述过的儒家的子夏／子游这一支，而且，如果我们假定“儒”这个词最初指的就是关于礼仪和神圣文献方面的知识专家，那么也许可以说，上文描述过的儒家中的大多数人都属于这一更广泛的团体。⑨姑且假设他们都是子夏和子游的弟子，可给人留下了怨愤、理想幻灭的形象，而且在墨子看来，他们甚至还具有犬儒主义（cynicism）的色彩。作为文化专家，他们的职业仍然是“受欢迎的”（saleable）。墨子强烈地暗示，他们主要关心的是他们自己的报酬和安逸的生活。
在墨子看来，他们的总体生活态度和他们关于命运、天和神灵的观点之间存在着深层的联系。在某一处，他提到了给世界带来毁灭后果的四种儒家政策或信条：第一，他们声称，天并不能自己显现自己（不明）（译者按，原文作wuming，无明），神灵并不显现其神圣的权力（不神），天与神都不说话；第二，他们沉湎于过分和奢费的葬礼；第三，他们沉湎于奢侈豪华的音乐和舞蹈；第四，他们相信，人的寿命、贫穷与富贵、治世与乱世、安全和危险全都是由命运支配的。当把这些态度结合成体系时，逻辑上却不太协调一致。实际上，它使我们注意到了芬格莱特从神圣礼仪和音乐的实践方面对儒家的“宗教冲动”所给予的总体关注。正是要藉助于音乐和神圣礼仪实践的帮助，人们才能与深不可测的宇宙之道保持接触。在这里，我们的确发现了与崇拜的对象完全分离开来的宗教性礼仪。“礼仪”本身——包括宗教性礼仪在内——成为宗教文化意义的中心。在墨子与儒者公孟子的一处对话中，后者说：“不存在任何神灵。”可是他又说：“人们必须研究祭祀礼仪。”墨子回答说：“坚持说没有任何神灵而同时又要研究祭祀礼仪，就好比研究接待客人的礼仪但是并不存在任何客人一样。”（《墨子·公孟》：“公孟子曰：‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭祀。’子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也。’”）公孟子不信仰神灵，似乎与起源于孔子本人的深深绝望感是紧密相关的，孔子在沉思命运的时候，曾对天是否会关怀人类命运产生过绝望感。公孟子说：“在古代，那些获得了天子地位的人都是最高等的圣贤，那些〔在智慧方面〕次于他们的人就成为宰相和高级官员。如今孔子已经掌握了《诗经》和《尚书》，对于礼仪和音乐又十分精通，而且能够详细地知道所有的事情。假如孔子应当成为圣贤君王的话，那么，为什么他就不能够成为一位天子呢？”（《墨子·公孟》：“昔者圣王之列也，上圣列为天子，其次立为卿大夫。今孔子博于《诗》、《书》，察于礼乐，详于万物。
若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉！”）这里，我们发现了后来将会发挥巨大作用的一个观念的早期表达：孔子拥有圣贤君王的资格，应当成为一个新王朝的开创者。然而，《论语》中没有任何证据可以证明大师本人相信这一点，或者说，由于孔子没能成为一名圣贤君王，他本人对于天的终极神意的信仰就为此动摇了。然而，假如这一信念在某些弟子中间得到广泛传播，那么，也是导致下述信仰崩溃的原因之一：该信仰以十分特殊的天命说（providentialism）版本作为基础。公孟子的论述似乎暗示，此类天意在过去也许可以行之有效，但由于深不可测的原因，天已经不再显现其对于人类世界的关怀。就其自身的宗教信仰而言，墨子本人并未因为这一断言而发生动摇。他只是拒绝了其前提，并且直截了当地否认了孔子的资格。“圣贤必须尊敬天，侍奉神灵，普遍地爱人，而且要强调节俭。既然你说孔子已经掌握了《诗经》、《尚书》……因而适合于担任天子。这就好像数一个人的牙齿数目（年龄较大）以证明他的富裕一样。”（《墨子·公孟》“夫知者，必尊天事鬼。爱人节用。……今子曰，孔子博于《诗》、《书》……而曰可以为天子，是数人之齿而以为富。”）缺点就在于孔子本人通见的局限性之中。