《内教经》不仅将心性修炼作为人能够得道成仙的重要途径，而且还将这种方法称之为“内教”：“所谓内教者，真一妙术，发自内心，行善得道，非从外来。”“内教”所强调的是升玄体道的要诀在于辨析真道，通过穷理尽性，认识真道是超乎有无、生灭、来去，是不一不异的。“夫真道者，无不无，有不有，生不生，灭不灭，去不去，来不来，贤不贤，圣不圣，一不一，异不异，能觉两半者，岂不体之乎？”这里，《升玄内教经》运用“两半”的概念来引导人们去观照世间万法皆为虚幻，无一真实的道理，然后由向外追寻转而返归自我，以人的内心自觉作为修道成仙的依据。这种将修道成仙的依据由外物转向人两半，本为道教的说法。《太平经》中有“两半共成一”的说法，指道在化生万物的过程中，阴阳二气各出“半力”共成一体，以描述事物都是由阴阳和合而成的。《升玄内教经》所说的“两半”是指矛盾双方相互否定后所达到同一，是重玄学的一个重要范畴，意在让人通过“非有非无”的方法而直契道体本身，与后来孟安排《道教义枢》吸取佛教的思想，用“两半义”来说明众生识业的生成和烦恼的障碍的意思也不相同。
（参见《道教义枢·两半义》，《道藏》第２４册，第８２０页。）的内在心性的做法显示了道教仙学旨趣的转型。
与《升玄内教经》同时或稍后，道教中还出现了一批以假托太上老君或元始天尊与奉道修仙者的相互问答方式而宣扬道教义理的道经，如《本际经》、《真藏经》、《海空经》、《本相经》等。这《真藏经》，全称为《无上内秘真藏经》，撰者不详。约出于南北朝末至隋唐之际。原书十卷，分为十三品。现存于《道藏》之中，敦煌抄本Ｐ２４６７中有该经八卷。该经假托元始天尊在灵解山与诸仙人的相互问答，系统地阐述道教的修道理论，讲述“真藏”的妙义。
《海空经》，全称《太上一乘海空智藏经》。据唐玄嶷《甄正论》云：“自唐以来，即有益州道士黎兴、澧州道士方长，共造《海空经》十卷。”可知该经为唐初道士所造。现存有《道藏》本十卷，敦煌道经中有该经的抄本残卷９件。该经假托元始天尊与海空智藏真士等人的问答来演说道教义理，论述“海空智藏”的要义。
《本相经》，全称《太上妙法本相经》，约出于南北朝末或隋唐之际，撰人不详。原书有二十卷，现《道藏》本仅残存三卷。据日本学者大渊忍尔《敦煌道经·目录编》记载，敦煌遗书中有唐代《本相经》抄本残卷１２件。该经假托元始天尊与“辨夫”及外道之人的相互问答来阐述道教的义理和斋戒法术的要旨。
些道经不仅有与《升玄内教经》相类似的追求精神超越的倾向，而且还大量地吸收了佛教般若中观学的思想，以重玄体道的方式来阐述道性。如《本际经》卷四《道性品》中言：
言道性者，即真实空，非空，不空亦不不空；非法，非非法；非物，非非物；非人，非非人；非因，非非因；非果，非非果；非始，非非始；非终，非非终；非本非末，而为一切诸法根本，无造无作，名曰无为，自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然。
悟此真性，名曰悟道。
这种带有重玄学意蕴的道性论逐渐发展成为唐代道教思想的主流。
虽然南北朝隋唐道教中出现的重视道性论、运用重玄学的理论取向意味着道教在仙学理论上正在由魏晋神仙道教的注重技术与知识的运用转向对形而上之理论的探讨，但由于其并未能完全跳出追求肉体成仙的窠臼，因而仍然没有能够从根本上解决无限之道与有限之肉体之间的矛盾。因此，在初唐开展的三教之争中，佛教徒还是像过去那样揪住道教理论中的内在矛盾，特别是肉体成仙的荒谬性，从不同的角度进行了批评攻击，通过揭露道教理论中的内在矛盾，来说明道教的粗俗性、简陋性和不完善性。这样，对理论的关注，就使佛道之争逐渐从过去的教派利益之争转变为义理之辨。这种义理之辨一方面揭示出了道教在理论上所具有的内在矛盾，另一方面也促进道教积极地通过理论探讨来克服自身的矛盾，从而使理论转型逐步展开。
据史籍记载，初唐的佛道之争十分激烈，因帝王的参与还曾出现过二次高潮：一次发生在唐高祖武德年间至唐太宗贞观年间，另一次发生在唐高宗显庆年间。佛道的义理之辨大多以朝廷辩论的形式进行。从辩论的论题中，不仅可以见到道教理论内在矛盾的具体表现，而且也可以由此来探寻促进唐宋道教思想产生转型的重要原因。
唐代第一次大规模的、激烈的佛道之争是以傅奕上疏主张崇道反佛为导火线而掀起的。唐初，太史令傅奕在武德四年（６２１）向唐高祖李渊上《废省佛僧表》，说明道教有益于治国，适合国情，而佛教来到中土后，“妖胡滋盛，太半杂华”，剥削民财，危害国家。他特别列举了佛教的十一条罪过，以说明佛教不适合中国的国情。针对傅奕的反佛言论，佛教徒法琳等则向唐高祖上书《对傅奕废佛僧事》进行反驳。后来，法琳又专着《破邪论》以逐条破斥傅奕的反佛言论。时又有沙门释明概作《决对傅奕废佛僧事》等文对傅奕的反佛言论进行了批驳，对傅奕进行人身攻击，对道教进行诋毁。武德七年（６２４），唐高祖亲临国子学令徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《般若经》，道士刘进喜讲《道德经》。傅奕再次上疏皇帝以说明佛教害政。这时，明概又着《决对论》反驳傅奕的观点。傅奕先后曾七次上疏破斥佛教，对唐高祖的思想产生了很大的影响。武德八年（６２５），唐高祖召集百官及“五都才学，三教通人”在国学宣诏“老先，次孔，末后释宗”。
在排定了三教位序之后，唐高祖又令道士李仲卿宣讲《老子》。
皇帝本欲以这种方式来抬高道教的地位，但佛教徒对此心中不服。胜光寺僧人慧乘就在这次集会上，围绕着“道法自然”的命题开始向道士发难，通过揭露道教理论本有的内在矛盾来宣扬佛教比道教更优越。道士李仲卿在辩论中失败，乃于一年之后发表《十异九迷论》以辨析佛道之间的十种“差别”，并指出佛教具有九种“迷惑”。道士刘进喜则作《显正论》批评佛教“弃义弃亲，不仁不孝”，并进一步显扬道教的特点。李仲卿、刘进喜的着作均已佚，只是在法琳的《辩正论》中还保留了部分内容。
从表面上看，傅奕等人的反佛言论依然沿袭了南北朝以来的“夷夏论”、“三破论”和“化胡说”等思路，批评佛教“窃人主之权，擅造化之功，其为害政，良可悲矣”，并没有太多地涉及义理，但他对佛教的激烈排斥所引发的佛道之争却开始向比较义理的优劣高下的方向展开，这种转变在唐太宗时代表现的尤为突出。
唐太宗即位后，就强调“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳”，认为在儒佛道三教中，只有儒家的纲常名教最适合以血缘关系为纽带建立起来的封建宗法制的需要，最能为现实的政治和伦理道德提供理论依据。但出于政治上和宗教上的需要，他又对道教十分重视，贞观十一年（６３７），特下《道士女冠在僧尼之上诏》，指出“朕之本系起自柱下”，奉老子为祖先，认道教为本家，强调李家王朝与道教的亲缘关系，宣称自己是“神仙之苗裔”来抬高自己的门第，神化自己的政治统治，他下令“道士女冠今后斋供行立讲论，皆应在僧尼之前”，由此而导致了佛教徒的强烈不满。“时京邑僧众，咸诣阙庭上表”，批评道教“妄托老君之后，实是左道之苗”。最后，由法琳代表佛教徒向皇帝陈述了佛教的意见。虽然法琳在陈述意见时把道教与老君割裂开来，但这种批评本身仍然触怒了唐太宗。法琳差点儿为此丢了性命。唐太宗的三教观一方面抬高了唐代道教的政治地位，但另一方面也加深了佛道之间的对立与争论。
贞观二十一年（６４７），唐太宗在支持玄奘法师翻译佛典的同时，还希望能够向天竺传播华夏文化，于是就敕令玄奘法师与蔡晃、成玄英诸道士共同将《老子》译为梵文。由于佛、道双方意见不一而在译事过程中产生了一些分歧，主要是：第一，蔡、成诸道士主张用佛教的《中论》、《百论》思想来理解《老子》，但玄奘却认为，“佛教道教理致天乖，安用佛理通明道义？”第二，成玄英根据“佛陀言觉，菩提言道”而主张把“道”译为“菩提”（Ｂｏｄｈｉ），玄奘则认为，在佛教中，“菩提言觉，末伽言道”，坚持将“道”译为“末伽”（Ｍａｒｇａ）而将其理解为通向涅盘解脱的途径与方法。第三，由于他们所采用的译本是《老子河上公注》本，蔡晃主张将河上公序一并译出，玄奘则认为，这个主张“叩齿咽液之序”，“同巫觋之淫哇，等禽兽之浅术”，是“东夏老庄所未言也，若翻老序彼必以为笑林”。由于佛道在以上这些问题上的分歧，最终译事未成。此次译事中的分歧与争论，从表面上看都是一些具体的问题，但这些分歧却暴露出了道教与佛教相比在理论上的弱势和佛教对道教之术的不屑。因此，道教在政治上的优势并没有能够阻碍佛教对道教的批评，这种批评随着佛道之争的深入展开就直接触及到道教理论上的内在唐高宗从显庆三年到龙朔三年（６５８～６６３）在两京内殿召集了七次僧道论辩，由此而导致了唐代第二次佛道之争的高潮。这次争论的显着特点就是围绕着道教义理——道生万物义、道体与道物义、道与言义、老子名义、凡圣思道义、因缘义、六洞义、本际义等展开的，唐高宗的目的是想通过共谈名理，促进佛道之间的相互启发，但在客观上却使道教理论中本有的内在矛盾被进一步揭露出来。这些内在矛盾主要表现在以下几个方面：
第一，道与自然的关系。这个问题其实从唐高祖时就被提了出来，但一直到唐高宗时仍然困惑着道教。武德八年（６２５），唐高祖在宣布“老先，次孔，末后释宗”的三教位序后，就令道士李仲卿宣讲《老子》，僧人慧乘曾围绕“道法自然”向李仲卿发难：
（慧乘）先问道（士）云：“先生广位道宗，高迈宇宙，向释《道德》云：上卷明道，下卷明德。未知此道更有大此道者，为更无大于道者？”答曰：“天上天下唯道至极最大，更无大于道者。”难曰：“道是至极最大，更无大于道者，亦可道是至极之法，更无法于道者？”答曰：“道是至极之法，更无法于道者。”难曰：“《老经》自云：人法地，地法天，天法道，道法自然。何意自违本宗，乃云更无法于道者？若道是至极之法，遂更有法于道者，何意道法最大，不得更有大于道者？”答曰：“道只是自然，自然即是道，所以更无别法能法于道者。”难曰：“道法自然，自然即是道，亦得自然还法道不？”答曰：“道法自然，自然不法道。”难曰：“道法自然，自然不法道，亦可道法自然，自然不即道。”答曰：“道法自然，自然即是道，所以不相法。”难曰：“道法自然，自然即是道，亦可地法于天，天即是地。然地法于天，天不即地，故知道法自然，自然不即道。若自然即是道，天应即是地。
据道宣记载，李仲卿在慧乘不断地追问下陷入了“周慞神府，抽解无地，忸赧无答”的境地。李仲卿对此耿耿于怀，他于一年之后专门发表《十异九迷论》以辨析佛道之间十种“差别”，指出佛教的九种“迷惑”。另一位道士刘进喜则作《显正论》进一步显扬道教的特点。但是他们仍然没有能够从理论上讲清道与自然的关系。针对李、刘反佛扬道的思想，佛教僧人法琳专作《辩正论》八卷十二篇，试图从根本上来加以破斥。法琳从道与自然关系的内在矛盾中又引申出了道的有待无待、道的有知无知、道的有形无形、道是否具有智慧等问题，对道教理论进行攻击。
唐高宗显庆三年（６５８），大慈恩寺僧人慧立与东明观道士李荣在辩论“道生万物”义时，又延续了法琳的思路对道与自然的关系问题进行了讨论。同年冬，唐高宗在“雩祈雪候”时内设道场，令僧人义褒与东明观道士李荣对论，由论“本际义”又谈到了“道法自然”的问题：
有道士李荣立“本际”义，褒问曰：“既义标本际，为道本于际，为际本于道邪？”答曰：“互得。”又问：“道本于际，际为道本，亦可际本于道，道为际原？”答：“亦通。”又并曰：“若使道将本际互得，相反亦可，自然与道互得相法。”答曰：“道法自然，自然不法道。”又并：“若道法于自然，自然不法道，亦可道本于本际，本际不本道。”（李）荣既被难不能报，浪嘲云：“既唤我为先生，汝便成我弟子。”褒曰：“对圣言论，申明邪正，用简帝心，刍荛嘲谑，尘黩天听，虽然无言不酬，聊以相答：我为佛之弟子，由以事佛为师，汝既称为先生，既应先道而生，汝则斯为道祖。”于是忸怩无对，便下座。本际，意为根本究竟之边际，常用来指真理之根源或万物之根本。原为印度外道如安苻荼论者用来讨论事物本源之起始。后来，佛教也经常使用本际一词来说明本体之究竟，如《中阿含经》卷第十《本际经》中的“本际”之义就为“真理的根据”、“万物的根本”。
道教《本际经》所说的本际则具有本体与本源双重的含义。刘进喜、李仲卿所造的《本际经》曾力图运用重玄学的方法，通过重新阐述“道法自然”来发展道教理论，它提出：“言道性者，即真实空。非空不空，亦不不空，而为一切诸法根本。无造无作，名曰无为。自然而然，不可使然，不可不然，故曰自然。悟此真性，名曰悟道。”
这里运用重玄学的方法，强调道的本性是自然而然，回避了道与自然孰为本的问题，不再把“道法自然”理解为“道”效法自然，这在一定程度上确实推进了道教理论的发展，但另一方面，由于道教尚未能很好地将佛教的“双非”理论融会贯通，反而使本来简单的问题更加复杂化。因此，当李荣依据《本际经》立本际义，本来是要探讨道本体与道本源的问题，但又被义褒联系道与自然的关系加以诘问，一下子无法圆满地加以解释，最后只得“忸怩无对”地下座了。
有人认为，初唐佛道二教围绕着“道法自然”问题的论争，至唐玄宗注疏《老子》提出“妙本”说，得到了最终的解答。但实际上如果纵观唐代道教思想发展史，就可见在唐玄宗之后，道教学者包括杜光庭仍然在继续探讨并完善“道法自然”问题。
第二，道与万物的关系。唐高宗龙朔三年（６６３）道士方惠长开《老子》经题时，受到了佛教徒灵辩的诘难：“道为物祖，能生万象，以何为体？”方惠长答曰：“大道无形。”难曰：“有形可有，道无形应无道。”答：“虽复无形，何妨有道。”难曰：“无形得有法亦可有形，是无法有形不是无，无形不有道。”答：“大道生万物，万法即是道，何得言无道。”难曰：“象若非是道，可使象外别有道。道能生于象，既指象为道。象外即无道，无道说谁生。”答：“大道虽无形，无形之道能生于万法。”这里，方惠长在论辩中，一会儿从本源论的角度强调道为万物之祖，一会儿又从本体论的角度强调“万法即是道”，那么道与万物究竟是什么关系呢？本源就等同于本体吗？对此，灵辩进一步质疑：“道能生万法，万法即是道。亦可如母能生子，子应即是母？”灵辩还尖锐地指出，“前言‘道为万法祖’，自违彼经教。老子云：无名天地始，有名万物母。
母祖语虽殊，根本是一义，道既是无名，宁得为物祖？”方惠长虽然曾与黎兴合造了《海空经》十卷，在当时算是比较有理论造诣的道士了，但在灵辩的追问下，最终却“又无答”。这情形实际上乃是当时道教理论不完善的真实反映。如何使道与万物的关系理顺就成为唐代道教理论建设的重要任务之一，也是杜光庭在《道德真经广圣义》中极力要回答的问题。