梁启超承认“新民”人格并非高高在上，而是平民化的。胡适不仅继承这一立场，而且进一步肯定人人皆能够达到一种理想境界，并提出社会不朽论加以论证。《春秋左传》上说到立德、立功、立言“三不朽”，这是后世儒者人格追求的一种现实目标。胡适批评说，照此观点，真能不朽的人只有极少数几个有道德、有功业、有著述的人，这是一种“寡头”不朽论。他的社会不朽论指出，社会是由个人造成的，每个个体都和他人有着直接或间接的交互关系，“个人的一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小好坏，一一都留下一些影响在那个‘大我’之中，一一都与这永远不朽的‘大我’一同永远不朽”。①这就肯定了每个个人都有不朽的可能，都有成就理想人格境界的可能。换言之，现实中的普通人与理想人格并非彼此隔绝，理想之我与现实之我具有沟通的可能性，娜拉式理想人格首先是现实社会中的一员。
①《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第507页。
他继续指出，现代娜拉式人格不仅是平民化的，其培养还应该是多样化的，并没有一个统一的模式。传统儒家对圣人人格的设计多少带有一种单一化、模式化的痕迹，如“无欲”、“无我”、“忘情”的醇儒境界。胡适的社会不朽论是对这一传统的自觉批判。理想人格以个体为承担者，而社会个体之间总是存在着种种差异，无论从天赋还是从后天培养的角度看，个体间身体、精神、心理上的差异是一个基本事实。因此，娜拉式平民化理想人格的培养不应该是划一的，而应该是各有其面目的：“冠绝古今的道德功业固可以不朽，那极平常的‘庸言庸行’，油盐柴米的琐屑，愚夫愚妇的细事，一言一笑的微细，也都永远不朽。......那英雄伟人可以不朽，那挑水的，烧饭的，甚至于浴堂里替你擦背的，甚至于每天替你家掏粪倒马桶的，也都永远不朽。”①而且，这种平民化人格“都可以上比一切时代的圣贤，不但没有愧色，往往超越前人”。“我们试想想那些为排满革命而死的许多志士，那些为民十五六年的国民革命而死的无数青年，那些前两年中在上海在长城一带为抗日卫国而死的无数青年，那些为民十三以来的共产革命而死的无数青年，———他们慷慨献身去经营的目标比起东林诸君子的目标来，其伟大真不可比例了。”②在胡适乐观地肯定平民化人格的历史地位背后，表达的正是现代人格培养的多样化内涵。
学理地看，人格培养方式的多样化是一个总的原则。具体地说，大致有以下三个培养途径。
第一，现代教育。人格的培养必须诉诸现代的平民教育。“适以为今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育”。③平民教育打破传统的等级教育，不仅使普遍大众有接受教育的机会，而且采取个性化的教育方式来培养人，因材施教。“学校固然不是造人才的唯一地方，但在学生时代的青年却应该充分地利用学校的环境与设备来把自己铸造成个东西”。④平民教育既可以养成理智的个性，使人有独立思想、独立判断的能力，又可以养成共同活动的观念和习惯，使人有合作意识，对于社会生活和群体事业表示浓厚的兴趣，从而在今后的社会实践中提升自己的人格境界。
第二，科学实验。胡适多次提出要把科学实验方法运用到人生问题上，在科学实验中培养平民化人格。科学实验的关键环节是假设与证实。其一，要从具体的事实与境地下手，不能脱离实际。其二，从实验的角度看，“一切学说理想，一切知识，都只是待证的假设，并非天经地义”。
①《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第508页。
②《胡适文存》第4集，黄山书社，1996，第361页。
③《胡适日记全编》（2），安徽教育出版社，2001，第325页。
④《胡适文存》第3集，黄山书社，1996，第571—572页。
其三，所有的假设要由实验来验证。“一切学说与理想都须用实验来试验过；实验是真理的唯一试金石”。①人生理想也不例外。这表明，人生也是一个化理想为现实的实验过程，在人生征途中，每个人不断根据实际情况提出新的人生理想，并将之付诸实验，以规范现实人生。
这种方法落实到人格的培养上有两个意义：一是鼓励人们大胆假设，勇于实验；二是要把经过实验证实的假设认作真理，作为生活实践的尺度。“有志做改造事业的人必须要时时刻刻存研究的态度，做切实的调查，下精细的考虑，提出大胆的假设，寻出实验的证明”。②
第三，注重个人的道德修养，突出理性自觉的环节。他认为，要在日常生活中有意识地加强人格的修养，尤其是反省自己。他告诫别人：“你做完了这种生活，回头一想，‘我为什么要这样干呢？’......凡是自己说得出‘为什么这样做’的事，都可以说是有意思的生活。”③做事问一个“为什么”体现出胡适在人格修养上的理性姿态。这是对儒家注重道德修养传统的继承，和冯友兰的“学养”论有相近的地方。
①《胡适文存》第1集，黄山书社，1986，第278页。
②同上，第545页。
③同上，第525，526页。
三、道德实践与社会实践
中国的马克思主义者对平民化理想人格培养问题的探索，构成了不同于自由主义者和新儒家的另一种进路。他们主要考察了人格培养上的两个问题：一是道德行为的自觉与自愿原则的统一问题，二是道德实践与社会实践的统一问题。他们的理论探索取得了一定的成果，也留下了不少经验教训。
第一，道德行为的自觉与自愿原则的统一。
平民化理想人格不仅有其内在的品格和范型，而且通过与主体行为的关联而有其外在展现的一面，因而对人格的考察涉及到道德实践的自觉与自愿问题。毛泽东非常强调道德实践对于培养平民化理想人格的重要作用。他认为，道德主体具有理性的品格和意志的品格，理想人格所要求的道德实践既要符合理性自觉原则，又要符合意志自愿原则，是自觉与自愿的统一。他说：
（共产党员）根据群众的觉悟程度，去启发和提高群众的觉悟，在群众出于内心自愿的原则之下，帮助群众逐步地组织起来，逐步地展开为当时当地内外环境所许可的一切必要的斗争。①
这段话明确指出：培养平民化理想人格的道德实践必须遵循两个原则：自觉和自愿。一个合理的行动、有利于理想人格培养的实践应该是理性自觉与意志自愿的统一。一方面，群众用理智认识事物发展的必然之理与当然之则，保证实践的自觉性；另一方面，群众用意志自主作出行动选择并坚定地加以贯彻与落实，体现实践的自愿性。如果只讲意志的自愿选择而不讲理性自觉，这样的实践是盲目的；如果只讲理性自觉而不讲意志自由与专一，这样的实践是被迫的。毛泽东指出：“在一切工作中，命令主义是错误的，因为它超过群众的觉悟程度，违反了群众的自愿原则，害了急性病。......群众是否已经了解并且是否愿意行动起来，要到群众中去考察才会知道。”“在一切工作中，尾巴主义也是错误的，因为它落后于群众的觉悟程度，违反了领导群众前进一步的原则，害了慢性病。”②命令主义与尾巴主义的错误在于把自觉原则与自愿原则割裂开来。一项政策要被人民群众接受，不仅要让群众对之有理性的了解，也要让群众自愿地作出选择。
陈独秀比较看重自觉原则。他认为，新青年人格的塑造需要自觉地依靠自己的力量。依靠自己的力量有消极和积极两方面的意义。在消极方面就是要自我解放，挣脱种种束缚。个体主观有自觉的意识，把自己从种种不正当的思想习惯和压制中解放出来；在积极方面就是要自我创造。他说：“自身幸福，应以自力造之，不可依赖他人。”③个人的幸福和人格的完善不能等待上帝的恩赐，而是靠自己的能力努力去争取和创造。他强调用自己力量自觉地解放自己，实现自我。
①②《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991，第1095页。
③《独秀文存》，安徽人民出版社，1996，第44页。
和陈独秀相近，毛泽东也对自觉原则比较重视。为提高实践的自觉性，毛泽东提出两种解决方法。一是放下包袱。这就是说，我们应该解除精神上的许多负担。“有许多东西，只要我们对它们陷入盲目性，缺乏自觉性，就可能成为我们的包袱，成为我们的负担。”所以，要运用理智经常检查精神的包袱，“检查自己背上的包袱，把它放下来，使自己的精神获得解放”，①从而增强行动的自觉性。这是从反面表达实践的自觉原则。二是开动机器。也就是说要善于使用思想器官，多动脑筋，多出智慧。孟子说，“心之官则思”，俗话说，“眉头一皱，计上心来”，这些说法都强调理性思维的重要性。所以毛泽东说：“要去掉我们党内浓厚的盲目性，必须提倡思索，学会分析事物的方法，养成分析的习惯。”②也即要充分运用理性分析和判断能力，这是从正面肯定实践的自觉原则。
毛泽东的提高自觉性的思想，更多是对儒家成人之道传统的继承和发挥。孔子讲仁智统一，认为出于理性认识的道德行为才是自觉的。长期以来，儒家重视道德行为的自觉原则，在历史上产生相当大的影响。
当然，毛泽东在强调实践的自觉原则时，也注意到实践的自愿原则。他指出：我们应该“在群众出于内心自愿的原则之下，帮助群众逐步地组织起来，逐步地展开为当时当地内外环境所许可的一切必要的斗争”。③在搞合作社时要按照自愿原则来组织群众。刘少奇也指出：“一切关系广大群众切身利益的事情，都必须依靠群众的自觉和自愿。”④革命斗争的展开不仅出自群众的自觉，而且出于群众的自愿，这样的实践才能培养出真正理想的共产党员人格品质。
①《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991，第947页。
②同上，第948—949页。
③同上，第1095页。
④《刘少奇选集》（下），人民出版社，1981，第405页。
尽管毛泽东等马克思主义者认识到在理想人格的培养过程中，理性自觉与意志自愿的统一的重要性，然而，就总的倾向而言，他们偏于理性自觉一面，认为理性统治意志，理性的作用可以使强迫做一件事变成自愿做一件事。刘少奇的说法有一定的代表性，他指出：
愿意与强迫是相反相成的，是矛盾的统一，要使愿意与强迫在自觉的基础上统一起来。人觉得天冷就要穿衣，肚饿就要吃饭。这都是强迫的。但是因为人都自觉地去做，便成为愿意的了。如果党员自觉到哪种工作的重要，是革命的必需，他就会努力去担负那种工作，这样便成了自愿的了。反之，如果你没有自觉性，就成为强迫的了。①
刘少奇注意到自觉转化为自愿的可能性，这是合理的。认识到“做某件事”的重要性，可能有助于你作出“做这件事”的选择，但这不是绝对的。自觉是理性的品格，自愿是意志的品格，两者是有距离的。自愿的对立面是强迫，通过理性的力量而使强迫变成自愿，在理性自觉基础上统一强迫与自愿，实际上是对自愿原则的忽视，凸现的正是理性的自觉品格。刘少奇的观点不免有以自觉品格压抑自愿品格的倾向。这在下面这段话里表现得更加明显：“先进的党员在接受分配的工作时无所谓愿意不愿意，高兴不高兴。工作应由客观的需要来决定，不能由主观的愿望与兴趣来决定。应当说：‘工作重要不重要’；不应该说：‘我愿意不愿意’。”②客观需要常常表现为一种强迫性的义务，工作由客观需要而不是由主观愿望来决定，意味着强迫性义务压倒个体内在的意愿。对个体意愿的压制或忽视，将直接导致对个体自身的否定与对个性自由的消解。这样的实践环境显然不利于平民化人格的培养。所以，总的来看，在以实践方式培养平民化理想人格方面，马克思主义者对道德行为的自觉原则比较重视，而对自愿原则有所忽视。这是毛泽东等中国的马克思主义者留给后人的深刻教训，这也就从反面衬托出道德实践应该做到自觉与自愿的统一。
①《刘少奇论党的建设》，中央文献出版社，1991，第358—359页。
②同上，第358页。
第二，道德修养与社会实践的统一。
陈独秀对通过社会实践以培养新人格的做法予以充分的肯定。他认为，劳动（实践）是培养新青年人格的基本途径之一。他对劳动的理解有两个特点。（一）他重视平民化人格的经济基础改造。他指出：“西洋个人独立主义，乃兼伦理经济二者而言，尤以经济上个人独立主义为之根本也。”①经济条件的改变将直接关系到个性化、平民化人格的建构。他从唯物史观出发认为劳动者在社会生产中居于主体地位，劳动和劳工是“神圣”的。在经济活动或劳作的过程中，个体的平民意识、人格意识逐渐觉醒，使不做工的人觉悟自己无用而下贱，使做工的人觉悟自己有用而贵重。（二）劳动不仅仅具有改善经济物质条件的工具价值，而且具有提升人的精神境界的目的价值。“我们新社会的新青年，当然尊重劳动；但应该随个人的才能兴趣，把劳动放在自由愉快艺术美化的地位，不应该把一件神圣的东西当做维持衣食的条件”。②
在平民化理想人格的培养上，除了社会实践（广义）这个重要途径之外，中国的马克思主义者也颇重视自我修养等道德实践（狭义）的作用，而且认为道德实践与社会实践在实质上是统一的。如果社会实践指向客观世界的改造，道德实践指向主观世界的改造，那么，社会实践与道德实践的统一则体现了改造客观世界和改造主观世界的统一。正如刘少奇所指出的，革命者要改造自己，提高自己的人格境界，一方面必须参加革命的实践，另一方面，“也离不开自己在实践中的主观努力，离不开在实践中的自我修养和学习。如果没有这后一方面，革命者要求得自己的进步，仍然是不可能的”。③刘少奇在这里阐明两点：（一）指出道德实践是一个基于广义的社会实践的过程，后者涵盖前者；（二）指出自我修养是道德实践的一种主要形式。
①《独秀文存》，安徽人民出版社，1996，第83页。
②同上，第244—245页。
③《刘少奇选集》（上），人民出版社，1981，第99页。
中国古代对道德的修养比较重视。孔子就有一段话详细描述自己修养的过程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”①这里对修养作了比较宽泛地理解，从少年立志到老年学有所成，就是一个不断修养的过程。修养还可以作狭义地理解。如曾子说：“吾日三省吾身”，这里讲的修养主要指自我反省。如《诗经》上说：“如切如磋，如琢如磨”，这里讲的修养主要指朋友之间的帮助、批评。刘少奇认为，古代人所谓的修养是形式的、脱离社会实践的东西，“我们的修养不能脱离人民群众的革命实践”。②自我修养更多指向主观世界的改造，而主观世界的改造必须与客观世界的改造相结合。这是马克思主义伦理学讲道德实践的特色。