现代平民化理想人格不仅有其内在的品格、价值取向、自我认识的机制，如知情意的统一、事功的追求、个性的确认、德性的自证等，而且有其外在的展现，如与制度的相互作用等。但是，理想人格毕竟还是理想，还不是现实。现代理想人格的实现是一个实践的过程，是一个从现实中汲取理想、又化理想为现实的过程，是人格的不断觉醒的过程，也是自由人格由自发走向自觉的过程。这个实践过程涉及到的一个关键性问题是：现代平民化理想人格如何培养？这是关于人格培养的方法论问题。这个问题从方法论的视角展开现代中国平民化人格之可能性的话语。
现当代哲学家熊十力、冯友兰、胡适、毛泽东、冯契等对人格培养的方法论作了多方面的思考与探索，提出了平民化理想人格培养的一些基本原则和途径。
一、“性修不二”与“学养”
近代哲学家中，龚自珍首先提出平民化理想人格培养的一个重要原则：“各因其性情之所近，而人才成。”①现实生活中人们的性情气质各异，学识涵养不等，显然不能用一个圣人模式去框定各色人等，唯有顺其自然，因势利导，随才成就。在此基础上，龚自珍又提出，近代人才的造就，关键是要给人们解除各种各样的束缚。他的《病梅馆记》形象地表达了这一思想。文人画士以梅之曲、欹、疏为美，那些卖梅者为求重价，“斫其正，养其旁条，删其密，夭其稚枝，锄其直，遏其生气”。龚自珍称它们为“病梅”。要让“病梅”恢复自然，就要解除束缚，“毁其盆，悉埋于地，解其棕缚”，“纵之，顺之”。①以梅喻人，人格的自由发展也需要打破枷锁，在一个自由的环境里自然生长。
①龚自珍：《尊隐》，辽宁人民出版社，1994，第236页。
龚自珍“各因性情之近”的说法还只是提出了理想人格培养的原则，并未涉及到具体的培养方式。既然平民化人格是个性化、多样化的，普通人经过努力都可以达到，因而人格培养的方式也必须是多样化的。广义地看，各种富有创造性的活动，如科学研究、艺术创作、道德践履、事功等都可以帮助人们达到自由人格的理想境界。狭义地看，理想人格的培养毕竟属于伦理学的范畴，道德修养与人格培养有着更为直接的关系。传统儒家对圣人人格的培养主要通过道德践履或修养。在现代中国哲学家中，对自我修养予以相当关注的当数新儒家。熊十力讲返己修身，强调意志自愿原则。冯友兰突出学养，强调理性自觉原则。他们继承传统儒家关于德性修养的方法，同时又在各自理解的基础上作了一定的发挥或引申。
熊十力在理想人格及其培养上提出“性修不二”主张。他在《新唯识论·明心下》中说：“天人合德，性修不二故，学之所以成也。《易》曰：‘继之者善，成之者性。’全性起修名继，全修在性名成。本来性净为天，后起净习为人。故曰：‘人不天不因；天不人不成。’”②性（本体）和修（功夫）是统一的。天性具足，沿着六性导引的方向从事修养功夫，这叫“继”，通过修养，把原有的德性成分加以扩充和培养，这叫“成”。成性与复性合一。
中国传统儒家在德性培养方面有两种观点：一是复性说，认为修养的功夫在于“复心之本体”，唤醒天赋的德性；二是成性说，以为德性是在修养教育过程中形成，是后天培育出来的。王阳明讲“即工夫即本体”，认为复性是随工夫而展开的过程，复良知本体是致良知的过程。王夫之讲“性日生而日成”，人既和自然界打交道，又在实践中和他人打交道，人在其中主动择取，德性就是在人与自然、人与人的相互作用中不断生成、更新的。熊十力的观点继承了王阳明和王夫之的思想，合两者为一，主张性修不二。
宇宙本体演变为个体生命，可能出现物化问题。换言之，本心是纯净无私的，性本善，但个体在生命的演化中，受身形等条件所限，常会因染习太多而使本性蒙蔽，人生失去活力，生命被外在力量所控制，只顾追逐物质享受，自私“小我”占据精神主导，心物分裂，习心形成。物化过程可以看作是一个由本心被障蔽而习心上显的过程。要阻遏物化趋势，造就理想的个体生命，关键在返己修身，加强自己的道德修养，做除染去恶的功夫，复其本心。这一道德实践可分三个步骤。
①龚自珍：《尊隐》，辽宁人民出版社，1994，第74页。
②熊十力：《新唯识论》，中华书局，1999，第153页。
第一步，去染去恶，使纯净的本心恢复。这是一个“减”的过程。熊十力用染来形容恶。“吾人本性无染”，染习是后起的。染习是习气的一种。习气不是本有的，是人为的。习可分净习与染习两类，净习指好的习气，如涵养、居敬、思诚等，染习指坏的习气，如自私、贪婪等。净习和染习虽是后起的，但都是生命所必须的资具，生命的本性依靠这两种习气显发自己。在生命显发过程中，如果净习得以保持，人便为善，如果染习压倒了净习，人便为恶。“夫众生一向是习心用事，司心只向外逐境，故妄执境物，而不可反识自己。”①所以，道德实践的第一步是要将染、恶除去，摆脱习心之影响，彰显本心，挺立人格。
第二步，“保任本心”，即保持本心的至真状态。“保任约有三义：一、保任此本心，而不使惑染得障之也。二、保任的工夫，只是随顺本心而存养之，即日常生活，一切任本心作主，却非别用一心来保任本心也。三、保任的工夫，即是随顺本心，即任此心自然之运，不可更起意来把捉此心。”②保任本心要避免染习，但这不是要脱离日常生活，否决欲望，而是以本心引导欲望，使欲望各归其位，渐趋平和，顺其自然。
①熊十力：《新唯识论》中华书局，1999，第554页。
②同上，第565页。
第三步，不断创新，发挥本心本有之生命力。与第一步“减”的过程相对，这是一个“加”的过程。保任本心是个自我完善的过程，不断祛除染习，使净习占据主导，扩充本心中的善性。这不单是返归本心，而且是不断创新。创新与返本结合在一起，使本心具有生生不已的实力。熊十力说：“先儒多半过恃天性，所以他底方法只是减。......他们以为只把后天底染污减尽，天性自然显现，这天性不是由人创出来。若如我说，成能才是成性，这成的意义就是创。而所谓天性者恰是由人创出来。”①如果说“减”的过程体现复性（复初）说的立场，那么“加”的过程体现成性说的立场。“减”和“加”的统一，是返本和创新的统一。也就是说，成性不是增益本性之所无，而是扩充和发展原有之本性，是本心的自我运作。熊十力在《明心上》中说：“有生之日，皆创新之日，不容一息休歇而无创、守故而无新。使有一息而无创无新，即此一息已不生矣。然虽极其创新之能事，亦只发挥其所本有，完成其所本有，要非可于本有者有所增也。夫本有不待增，此乃自明理，无可疑者，故谓之复初耳。”②这正说明，熊十力的“性修不二”论综合了复性说和成性说两派观点。
在道德实践和理想人格的培养中，熊十力十分强调意志的自主性品格。他在《明心上》中指出，意志有定向，“定向云何。谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即独体也。依此而立自我。虽万变而贞于一，有主宰之谓也”③。熊十力认为意志是自作主宰的，它是主宰人身的生命力。一个理想的道德主体必然具有自作主宰的人格。理论上，意志具有不同的品格，熊十力突出意志的自主品格，对专一品格不免有所忽视。
当然，熊十力也讲理性的自觉。意志的主宰作用不是盲目的，“志愿是从自觉自了的深渊里出发的”。④有了理性的体认和明觉，意志的主宰作用才会是合理的。意志志愿要顺从自觉的本心。这表明，熊十力注意到理想人格培养中的理性与意志的统一、自觉与自主的统一。但是，从理论的总体倾向上看，熊十力更加注重意志的自主而不是理性的自觉。
①熊十力：《十力语要》卷四，中华书局，1996，第388页。
②熊十力：《新唯识论》，中华书局，1999，第105—106页。
③同上，第113—114页。
④熊十力：《十力语要》卷一，中华书局1996，第87页。
也因此，熊十力就比较贬低科学认识（理性）在理想人格培养中的作用。熊十力在谈到理想人格的培养时讲到自觉。认为觉具有“超知识”的性质，它不是通过科学知识的学习或社会实践就可以获得的，“觉者，自明自见自证”，他讲的“觉”主要指直觉之义。自觉是“返诸自家固有的明觉”，自识本体。意志自主的我一旦明觉，超越一己之私，而与万物合一，臻于理想之境。“所谓我者，并不是微小的、孤立的、和万物对待着，而确是赅备万物，成为一体的。这种自我观念的扩大，至于无对，才是人生最高理想的实现，此处理想自我即为最高境界的人格。”①
如果说熊十力承袭王学尊德性的路子，那么冯友兰则更倾心于程朱理学的道问学理路。冯友兰认为，道德境界和天地境界可以由后天修养得来，他承认理想人格的培养是后天努力的结果。培养的主要途径是修养工夫（学养），由学养可至境界提升与人格完善。
从现代平民化理想人格建构的角度来检视冯友兰关于圣贤人格培养的思路，我们认为有几点值得注意与吸取。
第一，理想人格的培养是觉解与用敬统一的过程。
修养工夫包括两部分。第一部分工夫指求对于宇宙人生的觉解。科学知识有助于人的觉解，但科学知识只涉及实际世界，还不是关于宇宙、人生的整体观念。要达到对于宇宙人生的觉解就要实现“转识成智”，由科学概念转为哲学观念，由一般的觉解进到高层次的觉解，“平常人只有觉解，而圣人则觉解其觉解。觉解其觉解底觉解，即是高一层底觉解”，②使人能超越实际世界而知性知天，即对宇宙人生有完全地觉解，从而抵达道德境界与天地境界。
第二部分工夫指用敬。觉解还只是一种“知”，有了高层次的觉解并不等于可以使人长久保持住道德境界与天地境界，所以还需要化“知”为“行”，化为具体的道德行为。“他无论做什么事，时时刻刻都注意于此另一种底意义，这就是用敬。因其时时刻刻注意于此另一意义，无论什么事对于他渐渐都只有此种意义。无论什么事对于他只有此种意义，他即常住于此种意义所构成底境界。”①用敬指带着觉解的态度去做事，常注意不忘记此等觉解，使内心收敛，收拾精神，这体现人的主观努力。冯友兰讲的修养工夫显然是对程朱理学“持敬”说的继承与发展，也是人格构成理论上的理性主义态度在理想人格培养上的贯彻。
①熊十力：《新唯识论》，中华书局，1999，第274页。
②冯友兰：《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996，第543—544页。
第二，理想人格的培养是一个人生境界逐级提升、循序渐进的过程。
由自然境界到功利境界、由道德境界到天地境界是一个实践理性日益自觉化的过程，也是一个由现实中的人逐渐提升至理想境界的过程。这表明人格的发展是一个不断递进、日趋完善的过程，体现一种乐观主义的态度。
同时，平民化圣贤人格的确立体现了人格的超越性和现实性的统一。一方面，设定一个拥有天地境界的圣人人格，说明理想人格具有超越性的品格，提示人格的日臻完善是永无止境的，它往往成为激励人们不懈追求的范导目标，使人心向往之；另一方面，设定一个拥有道德境界的贤人人格，说明理想人格具有现实性的品格，它并不是不可触及的，常人完全能够企及并常住于道德境界，进而知天乐天，由此便能抵达天地境界。圣人人格与贤人人格的互补既避免了理想人格设置的抽象性和神秘性，又使现实中人格的升华获得了持久的动力源泉。
①冯友兰：《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996，第666页。
第三，理想人格的培养并不是一个脱离日常生活世界的过程。
冯友兰认为，佛家讲修养重止观，道家讲修养重心斋坐忘，都力图超出日常生活世界，这是主静而不是主敬。他讲觉解与用敬这些修养工夫就展开于日用常行的生活世界之中，“于日用活动之内求天地境界”，“知天事天底人，所作底事，以及所见底事物，仍都是一般人所作底事，所见底事物。但这些事，这些事物，对于他都另有意义”，①所以圣贤的为人行事看似平凡而实不平凡。从表面上看，其行为非常普通，只是做一般平民所做的事，但是其人格境界已经超越于此，极高明而道中庸。冯友兰注意到，理想人格的培养对象是作为个体性存在的平民，平民总是处于社会生活世界中，因而个体性存在首先是一种社会性存在，理想人格的培养尽管意味着个体精神境界的提升，但是这首先与人的社会存在状态的展开有着内在的一致性。
宽泛地看，冯友兰关于理想人格培养的学说也有一定的缺陷，主要表现在两方面。其一，他把圣贤人格的培养主要归结为觉解和用敬，实质上把理想人格看成一种精神性存在，突出内圣一面，相对忽视其外在展现（外王）一面。他讲修养展开于、不离于生活世界，但没有进一步彰明修养所得的内圣之境如何改造生活世界，从而在一定程度上显出以内圣消解外王的倾向。其二，关于境界和人格逐级提升的理论不免带有思辨构造的痕迹，尤其是天地境界的逻辑设定。圣人自同于大全，达到与天地参、万物皆备于我的境界，这一同天的境界是不可思议的，而且大全（包括理、气、道体）作为本体论概念，只是一种逻辑地说法，并不涉及实际的经验内容，这些界定使他的理想人格理论多少带有思辨的意味。
总的来说，冯友兰强调修养工夫对提升人格境界的作用，突出了理性自觉原则，这与熊十力突出意志自主原则形成对照。尽管新儒家内部对道德修养的理解有所分歧，但是对于修养在平民化理想人格的塑造方面所起的重要作用，有着广泛的共识。他们把修养看作理想人格培养的主要途径，希望通过加强修养，立志为圣为贤，以内圣开出新外王。他们所谓自我修养的内容指向人的全部精神生活，是对精神生活的全面反省。从总体上看，他们的思路基本上继承了传统儒家内圣外王的路子。
①冯友兰：《贞元六书》（下），华东师范大学出版社，1996，第635页。
二、现代教育与科学实验
自由主义者胡适提出娜拉式平民化人格。他的人格培养方法论显露出更浓郁的现代气息，和以熊十力、冯友兰为代表的现代儒家偏重道德修养的思路显然有很大的差别。