章太炎反对严复的功利主义而主张道义论，坚持原则和规范的行为才是真正的道德行为，强调理想人格中的道义原则。对道义原则的坚持，与他对意志自由的关注是分不开的。在道德责任（道义）与意志自由关系上，章太炎强调意志自由是道德责任的前提。用他的话说：“盖以支那德教，虽各殊途，而根源所在，悉归于一，曰‘依自不依他’耳。......虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也”。①道德行为要凭意志自己把握，不依赖他人或鬼神。道德行为大致有两类，一是审善，善行出于天赋的“隐爱之念”，做好事不求报酬；二是伪善，“以为道德当然而为之者”，如与他人合作，这是建立在彼此有利的基础上，是经过自己的自主选择和计划度量的。审善是无所为而为，伪善是有所为而为，但两者都强调道德行为出于意志自由，是 “依自不依他”。意志自由保证道义立场的纯洁性。当然，章太炎讲的道义主要指革命道义，而不是指传统的伦理内涵。
①《章太炎全集》第4卷，上海人民出版社，1985，第369页。
“五四”运动以后，平民化理想人格中的道义论立场已经发生了一些新的变化。经过现代功利主义的冲击和淘洗，现代哲学家对道义原则的考察也带上了功利主义的某些特征。这在新儒家冯友兰的人生境界说中有较鲜明的展现。
冯友兰提出，一个人做事，由于其觉解不同，从而呈现出不同的意义来。做各种事就有各种不同意义，这些意义集合起来就构成他的人生境界。对宇宙人生的觉解有差异，人生境界也相应表现出四种类型，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。处于自然境界的人很少对人生价值追求有自觉意识，活动近乎本能。处于功利境界的人对自己利益有较高的自觉，以追逐个人利益或快乐为行为准则。处于道德境界的人对道德规范有觉解，使行为处处合乎当然之则，“尽伦尽职”。处于天地境界的人在精神上自同于大全。这四种境界实际上标识出平民化理想人格的不同层级。
从伦理层面看，功利境界与道德境界都涉及到如何对待义利关系的问题。功利境界的特征在于“求利”，以功利原则为理想人格的价值取向，道德境界的特征在于“行义”，以道义原则为理想人格的价值取向，两者的主要差异在于功利原则与道义原则的相分。冯友兰比较倾心于道义论立场，主张道德境界高于功利境界。在他看来，持功利论或快乐论立场的人基本上没有超出功利境界。拥有道德境界的人格超越了功利论，完全遵循道义准则。
从境界与“我”的关系来看，如果把“我”理解为自私（利）之义，那么，居于功利境界之人有“我”，居于道德境界和天地境界之人则无“我”。也就是说，在功利境界中的人，其行为是求自己之利的，以利益的占有为目的；在道德境界中的人，其行为是求社会之公利的，是行义的，以对社会的贡献为目的；到了天地境界，圣人的行为是事天的，不但对社会有贡献，而且对宇宙也有贡献，完全超越了利益原则。
基于此理解，冯友兰在理论上作了两个重要的区分。
一是“意向”与“意向所向”即动机与结果的区分，认为两者没有必然的联系。一个人应该只问其行为是不是“应该”，是不是出自德性，而不必计较他的行为可能引起的后果。道德行为的价值取决于主体的意向及行为本身：“道德行为的价值，则即在其行为本身”，“一个人只要尽心竭力，去实现其行为的意向的好，则虽然其行为的意向所向底好，不能实现，亦无碍其行为的意向的好的实现”。①这是从行为的动机而不是从结果来判断行为的道德价值，体现道义论的趋向。这表明冯友兰看重行为的动机而忽视行为的后果，看到理想人格的纯洁性和崇高性，没有充分认识到德性与德行之间的复杂关系。内在的真实德性并不能保证德行一定是完善的，人的行为展开于日常生活世界之中，受到多种现实条件和客观环境的限制，出发点的“善”在外在条件的制约下很可能导致结果的“恶”。
二是“合乎道德行为”和“道德行为”的区分。功利境界中的人也会做一些合乎道德的行为，但这只是作为求其自己利益的方法，他们对道德本身并没有完全的觉解，所以还称不上道德行为。“合乎道德行为”更多表现道德的工具价值，“道德行为”更多表现道德的内在价值。冯友兰把“道德行为”置于“合乎道德行为”之上，表明他更加关注道德的内在价值，而对道德的外在价值有所忽视。“冯友兰强调道德之价值在动机及行为自身，固然突出了道德的内在价值，并将道德的崇高性（超功利性）这一面以强化的形式展现出来，但同时又未免忽视了道德的外在价值”。②从理想人格的建构上来说，对道德内在价值的强调实质上突出了人格的道义品格，对道德外在价值的忽视则遮蔽了人格的功利品格，从而呈现出以道义抑制功利的平民化理想人格建构趋向。
冯友兰等现代新儒家提出的理想人格中重道义品格轻功利品格的观点，是对传统儒家圣人人格重义轻利说的继承。孔子说：“君子义以为上”，将当然之则（义）当作一种道德命令，行为的目的在于认真履行这些道德规范，利益原则的确认不能违反上述规范。如果利益的获取不合乎当然之则，那就应当予以抛弃。“不义而富且贵，于我如浮云”。①这里表现出传统儒家理想人格学说中以义制利的倾向。
①《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986，第622页。
②杨国荣：《从严复到金岳霖》，高等教育出版社，1996，第112页。
现代新儒家在继承传统儒家重义轻利原则而对功利主义提出批评的同时，也呈现出现代平民化人格的特点。传统圣人人格“义以为上”的观念导致对功利欲求的过度压抑，而有禁欲论的倾向，这在宋明理学的“饿死事极小，失节事极大”的观念中得到鲜明的体现。经过现代功利主义的冲击，现代新儒家的道义论立场则与传统儒家的禁欲论不同，新儒家并不一般地反对功利与幸福。在冯友兰的人生境界说里，还保留了功利境界，这说明功利原则在某种限度内是可取的，他并不排斥世俗生活中的利益追求与幸福向往。功利原则在现实的（功利境界）人格中得到了明确的认可，这是道德境界提升的现实基础。这表明，冯友兰的平民化人格建构，在坚持道义原则高于功利原则时，又承认两者有容忍与吸纳的一面。
三、以功利原则包容道义原则
前面提到，自由主义者胡适分别从感性与理性之维突出功利原则，将其视作平民化人格的内在要素，新儒家冯友兰的人生境界说多少回到传统儒家的道义论立场，为道义原则辩护，视其为平民化人格的应有组成部分，同时对功利原则作了部分的肯定。而在马克思主义的理想平民化构想中，毛泽东等哲学家试图克服自由主义与新儒家各自高扬功利原则与道义原则的弊端，弥合功利与道义的理论对峙，但是，总的倾向还是功利主义，它毕竟是现代伦理学的主流。
在讨论毛泽东的功利原则之前，我们先来了解陈独秀的功利主义理论，这是中国马克思主义功利论的前奏。
①杨伯峻译注：《伦语译注》，中华书局，1996，第71页。
陈独秀在对情意品格肯定的背后，已经预示着新青年作为感性存在者，有着追求正当欲望的合理冲动。与理性认可欲望联系在一起的是他对功利追求的确认，主张现代平民化人格应该是“实利的而非虚文的”。在这方面他无疑受到边沁和穆勒功利主义的影响，如他所指出的：“人之生也，求幸福而避痛苦，乃当然之天则。......幸福之为物，既必准快乐与痛苦以为度，又必兼个人与社会以为量。”①这是以陈独秀为代表的现代中国功利主义的典型表述。归纳起来讲，他对平民化人格中功利维度的理解立足于以下三个层面。
第一，将功利、幸福原则建立在感觉论的基础上，以快乐与痛苦的感觉作为判断幸福的标准，很自然地将幸福标准导向功利追求。他指出，某些人说他不爱己而爱他人，那是欺人之谈。“现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上个人财产独立，互相证明，其说遂至不可摇动”。②显而易见，满足大多数人的功利欲求是新青年人格的道德取向。这里强调了新青年人格的现实性。人作为现实生存者，毕竟有其自然和正当的生存需求。人格固然有其道德的崇高性，所谓“舍生取义”是崇高性的最高表现，但是这种崇高性并不能脱离现实性，否则人格就带有虚伪性。在传统圣贤人格模式下，常常出现“伪君子”、“假圣人”，原因之一是对人格现实性和功利性的忽视，致使人们在片面效仿圣人君子的同时而走向偏误。关注人格的现实性和功利性，正是现代平民化人格改造传统圣贤人格的一个基本思路。
第二，他讲功利并不导向极端的利己主义，而是将功利原则置于一个较为合理的平台上，即认为新青年的功利欲求不能损害他人或群体的利益。他在承认追求功利合理性的同时，又注意到功利原则的追求不能导向利己主义，不以个人幸福损害国家或社会，而应当把利己与利人统一起来，在利己的基础上利人。“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相授受，以至无穷。”③既凸现功利原则，又抑制利己主义、贪鄙主义的偏向，显示其在此问题上的理智态度。
①《独秀文存》，安徽人民出版社，1996，第44页。
②同上，第83页。
③同上，第127页。
社会利益有两类，一指共同的利益，二指公共的利益。个体为民族的存亡与复兴奋斗，维护的是这个民族的共同利益，它代表每个个体的根本利益。一些蜜蜂齐心合力筑一个蜂巢，维护的是一个群体的公共利益，其目的只是被动适应环境。陈独秀试图在功利主义基础上协调个人与社会的关系，强调追求个人利益不能违反社会和群体的利益，这里主要指社会的共同利益而非公共利益。
他的功利主张具有反对理学压抑个体的欲望的历史功用。在传统理学的语境里，个体的功利追求常常受到天理的压制，导致人格的扭曲，片面追求纯粹的德性和普遍价值，鄙视和排斥个人利益。贬抑功利原则的孔子之道自然不合于现代生活。陈独秀的新青年人格充分肯定人格的功利追求的合理性，把自利主义看作不易动摇的“主义”，批判了传统孔孟之道所奉行的纯粹德性人格主张。
从近现代哲学史衍化看，陈独秀的功利主义是对严复以来“开明自营”传统的继承。这一功利主义原则之所以被许多中国人接受，主要是因为它在理论上避免了两个极端化倾向。一是避免传统压抑功利而片面突出道义原则的倾向，二是避免对功利作自私自利、惟利是图式的理解。他认为极端的自利主义者“不达群己相维之理，往往只知有己不知有人。极其至将破坏社会之组织”，①这样一种中庸的取舍态度比较符合传统中国人的处事原则。
第三，他不仅讲功利和利益的追求，而且讲功业和事业的追求。事业的成功可以看作是另一种形式的功利追求。这也是现代平民化人格的一个基本特征。他讲功业与天人关系上讲能力、力量观念是相连的。有了能力和力量，才有建功立业的可能。但是，对新青年人格来说，能力还只是一种外在的展示，真正重要的是功业心或事业精神。这与现代职业分途、学科分化联系在一起。作为现代公民往往拥有自己的专业背景和职业背景。作为内在人格而言，新青年的外在事业与职业发展需要功业心的内在支撑。
①《陈独秀著作选》，第1卷，上海人民出版社，1993，第301页。
陈独秀注意到现代新青年人格的平民化倾向，更多关注的是外在价值，如功利人格的规定，相对于传统这是一个进步，具有现代的意义，但是也存在不足。陈独秀把人格培养看作救国理想的功利手段，居于工具性地位，而非着眼于人格自身的完善与境界的逐级提升，忽视人格的内在境界及其人格发展的层次性，缺乏一个主导的构成原则。这样的思路在刘少奇的《论共产党员的修养》中还有所体现。同时这也是“五四”时期不同流派思想家的一个“共识”。现代新儒家梁漱溟、自由主义者胡适也有类似的言论。这与西方的人格主义立场恰恰相反。后来这种状况在冯友兰的人生境界说那里有所克服。
毛泽东在义利之辨上继承了现代功利主义哲学家和陈独秀等早期马克思主义者的思路，沿着功利主义的路子思考平民化人格理想，进而提出革命的功利主义主张，将革命的功利原则纳入人格理想。也就是说，他心目中的平民化人格，具有功利品格，但它与自由主义者讲的功利品格有差异，它讲的是革命的功利品格，以功利原则包容道义原则。
尽管毛泽东延续功利主义路线，赞成平民化人格构想中的功利品格，但他所理解的功利原则有其独特之处，与现代西方功利主义所讲的功利原则有些不同。
第一，像边沁这样的现代西方功利主义者是在个人主义的基础上承认功利原则，毛泽东讲革命的功利原则是有主体限定的，即人民群众。他主张革命道德以人民群众的根本利益为基础，这是最大多数人的利益。依此，他设想的平民化人格是“为人民服务”的人格。所以，革命的功利原则不是狭隘的满足私利的功利原则。“我们是无产阶级的革命的功利主义者，我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的，所以我们是以最广和最远为目标的革命的功利主义者，而不是只看到局部和目前的狭隘的功利主义者。......任何一种东西，必须能使人民群众得到真实的利益，才是好的东西。”①这里的“好”是广义的，泛指价值，能满足广大人民群众利益要求的就是有价值的，是善的，这是衡量我们实际行为的价值标准。作为理想人格的重要品格，革命的功利原则必须以人民群众的根本利益为价值取向。这实际上体现了公利即义的思想。从这一思想看，对人民群众功利要求的肯定，可以看作是对革命道义原则的确证。因而毛泽东在辩护革命的功利原则的同时，也确认了革命的道义原则。这在某种程度上实现了对自由主义重功利轻道义与一些现代新儒家重道义轻功利立场的双重超越。
①《毛泽东选集》第3卷，人民出版社，1991，第864—865页。