一、从感性和理性层面阐释功利原则
传统儒家理想人格在义利之辨上持重义轻利立场。儒家的圣人人格基本上是一个大公无私的形象，“小人喻于利，君子喻于义”，他鄙视个人利益，因而功利与圣人相对，内圣高于外王，因为内圣更多属于道义层面，外王更多属于利益层面。近现代的平民化理想人格对这一重义轻利传统作出反叛，肯定感性欲求的合理性，肯定功利原则，反对那种完全忽视个人利益的人格理想。近现代哲学家龚自珍、康有为、梁启超、严复等都有功利主义的倾向。自由主义者胡适也侧重功利主义，重行为效果，突出实用和功效原则。
现代哲学家对平民化人格中功利原则的强调是在现代化的背景下展开的。现代化可以理解成一个功利化、世俗化的过程。科学技术的升级换代，造成物质利益的快速发展，个人利益意识也随之不断高涨。现代社会标榜的速度、力量、创新等价值取向在一定意义上是功利原则扩张的结果。所以，功利原则成为现代社会一个基本价值坐标，从而也成为现代平民化人格的内在维度。
功利原则作为一个道德价值原则，可以在两个维度上展开：一方面，从理欲之辨的角度看，可以将功利原则还原为生理上的苦乐等感性欲求，从而表现出经验主义的倾向。这是由感性经验层面导向功利原则。另一方面，从道德价值实现的角度看，功利原则往往表现为对利益的关注、权衡与计较，这种权衡和计较无疑是一种理性活动，从而显出理性主义的倾向。这是由工具理性层面导向功利原则。现代哲学家在对平民化理想人格的设计中兼有这两种倾向。
在近现代哲学家中，龚自珍、康有为、严复等人主要从感性经验角度理解平民化人格中的功利品格。对感性欲求合理性的肯定，导致对功利原则的颂扬，对功利主义的赞同。这一做法具有两重性：一方面，消解传统儒家那种具有纯粹德性的圣人人格；另一方面，功利原则构成新理想人格的基本成分。
龚自珍首先在近代提出一个惊人的观点：人皆有私。他质问道：“忠臣何以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之亲，而慈其亲？寡妻贞妇何以不公此身于都市，乃私自贞，私自葆也？”①“私”至少有两层含义：一指私欲，个人的欲望；二指私利，个人的利益。龚自珍肯定“私”的合法性，实际上肯定追逐个人利益的合法性，也肯定满足个人欲望的合法性。这是一个具有现代意义的命题。
康有为进一步从人性论角度辩护龚自珍的“人皆有私”观念。他提出，人禀阴阳之气而有爱恶之情，“人之始生，便具爱恶二质”，②“于其质宜者则爱之，其质不宜者则恶之”，③对自己适宜的就喜欢，不适宜的就厌恶。“故夫人道只有宜与不宜，不宜者苦也，宜之又宜者乐也，故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。”①爱恶之情就是避苦求乐。我们的一切学说的出发点就在于使人快乐，免除苦难。“快乐论”便是其功利主义的表现。康有为的这一看法和墨子的“非乐”主张正相反对，墨家学说带有禁欲主义的痕迹，康有为肯定人欲有其合理性，人欲理应得到满足而不是禁止。当然，这一看法也是对传统理学家的“存天理，灭人欲”说教的反动，是对“无欲”、“无情”的醇儒境界的批判。
①龚自珍：《尊隐》，辽宁人民出版社，1994，第43—44页。
②《康有为全集》第1卷，上海古籍出版社，1987，第279页。
③同上，第173页。
批判总有其尺度，这尺度往往构成重建理想的价值标准。康有为从自然欲求出发来界定人的本质规定，“人生而有欲，天之性也”，他肯定人欲的合理性和正当性。理想人格的塑造应以顺从人性为出发点。前面已经提及，人的自然生理要求是求乐免苦，满足各种欲望，能顺应、满足人的自然欲求的即为善，否则即为恶。“尽诸圣之千方万术，皆以为人谋免苦求乐之具而矣，无他道矣。能令生人乐益加乐、苦益少苦者，是进化者也，其道善；其于生人乐无所加而苦尤甚者，是退化者也，其道不善。”②追逐功利，增进人们的幸福与快乐，是善举；相反，如果让人苦上加苦，便是不善。这话从正反两方面肯定平民化人格的功利品格。
康有为和严复都主张平民化人格中的功利内涵，而且都以人性论作为理论的基础。康有为一方面承认避苦求乐是人的天性，另一方面，又承认人有不忍之心，这使其人性论带上先验论的色彩。而严复反对这种先验论的人性论，他从经验论立场出发，认为人的天性就是趋利避害，道德上善恶的内容是利害，而利害又可归结为感性意义上的苦乐。
与传统儒家讲人性论不同，严复的“人性论”是建立在生物进化论的基础上的，显示其具有科学的依据。“夫自营为私。然私之一言，乃无始来斯人种子，由禽兽得此。渐以为人，直至今日而根株仍在者也”。③人性论的科学确证与功利观念并非彼此隔绝，趋利避害的人性论反映的正是利益观念。据此，严复对传统伦理观念提出批评：“董生曰：正宜不谋利，明道不计功。泰东西之旧教，莫不分义利为两涂。此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。”①对传统伦理不注重功利观念的批评，正表达出他对平民化人格理想中功利原则的笃信。
①康有为：《大同书》，中州古籍出版社，1998，第37页。
②同上，第358页。
③《严复集》，中华书局，1986，第1345页。
严复认为，对善的理解，古代和现在不同，古代人认为利他（义）才是善，利己不是善，现在的观念反转过来了，认为只利他而不利己不是善。“古之言为善也，以为利人而己无与也；今之言为善也，以不如是，且于己大不利也。知为善之所以利己，而去恶且不止于利人，庶几民乐从教，而不祸仁义也，亦庶几国法之成，无往而不与天理人情合也。”②严复提倡合理利己主义，他称为“开明自营”。个人追求感性快乐无可厚非，“出于人为者寡，出于自为者多”，道德的进步正是由于利己，大家为自己利益着想，“积私以为公”。当然，严复讲功利主义是有节度的，不是要放纵感性欲求，“圣贤人者，其功夫无他，质而言之，能以志虑奴其形气，使循理已耳”。③感性欲求要以意志（志）、虑（理性）为指导，使之遵循规范（理）。
龚自珍、康有为、严复对平民化人格中功利原则的强调，更多指向经验主义层面，从感性欲求的角度辩护功利原则。相形之下，梁启超侧重从理性的角度将功利原则与平民化人格沟通起来。他认为道德行为与理性认知应当统一，新民德在于开民智。知识的多寡与幸福成正比，人们的知识水平越高，就越能凭借自己的能力、运用理智的力量去争取幸福。“其有智慧者最大多数，则其享幸福者亦最大多数”。这就将功利原则与理性认识结合在一起，从理性层面肯定平民化人格中的功利品格。
①《严复集》，中华书局，1986，第858页。
②同上，第1022页。
③同上，第1019页。
必须指出，近现代中国哲学家在强调平民化人格中的功利内涵时，对功利原则的理解不是狭义的，不单单理解成利己的，满足一己利益，很多哲学家往往把利他也纳入功利内涵，功利原则是利己与利他的统一。例如，孙中山提出平民化人格的重要品格是利人，替众人服务，“人人当以服务为目的，而不以夺取为目的”。①“古时极有聪明能干的人，多是用他们的聪明能力，去欺侮无聪明能力的人，所以由此便造成专制和各种不平等的阶级。现在文明进化的人类，觉悟起来，发生一种新道德。这种新道德，就是有聪明能力的人，应该要替众人来服务。这种替众人来服务的新道德，就是世界上道德的新潮流。”②有能力的人要以服务、利人为目的。
近现代中国哲学家理解功利原则的思路在自由主义的平民化人格理论中得到继承和发展。胡适不仅从感性层面，而且从理性层面阐释理想人格中的功利内涵。他在理欲之辨上肯定人的生物性要求，肯定情欲的合理要求。这在前文中已经讨论过。从人的感性存在（情欲）出发，胡适主张首先应当满足人们感性欲求，不应以理性本质压制感性存在。对感性欲求的肯定，实际上是对功利原则或实用原则的维护。这是从经验主义层面对功利原则的辩护。同时，胡适对平民化人格中实用原则的维护，还从理性主义层面上展开，把实用原则看作是理性的计较和谋划的结果。
胡适对实用原则的强调主要继承了杜威的实用主义。他认为真理性认识是假设，“和我手里这张报纸，这条粉笔，这块黑板，这把茶壶，是一样的东西；都是我们的工具”。③把真理性认识当作像报纸茶壶一样的手头工具，是为了强调它的实用性和功效性。知识或假设相当于人们为了达到某一预期的目的而设计的工具，如果在实际的生活过程中，这种假设有利于接近预期目的，获得理想的后果，能帮助人们解决困难，便是真理。“知识乃在一种参战活动，知识的价值全靠知识的效能。知识决不是一种冷眼旁观的废物。”④所以他指出，实用主义“只承认一切‘真理’都是应用的假设；假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果”。①这就把功利原则提升为价值评判的普遍尺度。也就是说他特别强调行动的功效与价值，从结果和实效来评判真理。他说：万一明天发生他种事实，从前的观念不适用了，他就不是“真理”了，我们就该去找别的真理来代他了。譬如“三纲五伦”的话，古人认为真理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在时势变了，国体变了，“三纲”便少了君臣一纲，“五伦”便少了君臣一伦。还有“父为子纲”“夫为妻纲”两条，也不能成立。古时的“天经地义”现在变成废语了。②
①《孙中山文集》，团结出版社，1997，第175页。
②同上，第916页。
③《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第225页。
④同上，第244页。
“三纲五伦”是维系我国古代社会伦理和国家秩序的基本法则。从理论上看，它是指道德伦理规范和政治秩序规范，属于价值规范的范畴。但在此处，胡适把它认作真理。在古代封建社会，它有用处，是天经地义的真理，现在形势发生变化，它不起作用了，就该被逐出真理之殿堂。这是出于理性的价值判断。胡适的这一观点包含两层含义：一方面，它融合了真理与功效价值，从功利价值论来阐述真理的内容；另一方面，胡适凭借功利价值论对传统伦理规范进行价值重估，变革传统纲常伦理，将实用功利原则注入新的理想人格，使之成为平民化人格追求的目标。
梁启超谈到“新民”人格的进取性，提出现代平民化人格应该具有“事功”的品格，这种事功性主要不是体现在传统儒家所讲的齐家治国平天下层面上，而是体现在建功立业意义上，这种功业并不仅仅体现在道德或政治层面上，也包括经济和文化层面上的建树。这就拓宽了传统儒家理想人格学说中的功利原则内涵。胡适提出“娜拉式”人格典范，在更深层次上拓展了梁启超“新民”人格中的事功原则。他认为，时代不同了，理想人格的基本要求和评判尺度也会发生变化，现代社会崇尚事功性的平民化人格追求。可以拿孙中山和曾国藩作一番比较，后者无疑在古典文学的成就上、在世故的磨练上、在小心谨慎的行为上比前者强， “然而在见解的大胆，气象的雄伟，行为的勇敢上，那一位理学名臣就远不如这一位革命领袖了”。①这与其说是在比较孙中山和曾国藩两种人格形象的不同，不如说是在比较两种人格学说的不同。在曾国藩的身上，更多表现出一个传统圣人人格的特征，而在孙中山身上，展现的是一个平民化人格的现代典范：肯定个人的功利追求和事业成就。
①《胡适文存》第1集，黄山书社，1996，第214页。
②同上，第225—226页。
胡适还从科学的外在价值角度进一步解释平民化人格的事功原则。他指出：西方近代的人生观认为，人生的目的是求幸福，贫穷和衰病都是罪恶，因而西方近代文明充分肯定物质享受和事功追求的合理性。他们运用科学技术手段不断获取真理，探索自然界的无穷秘密。科学的工具价值主要在于它能够改造物质环境，改革社会政治制度，谋求最大多数人的幸福，这与现代人格建构中事功原则的要求是相通的。相反，中国人的人生观轻视物质享受，忽视科学技术的工具价值，不注意技艺器械的发明，只求乐天安命，知足安分，讲事功也往往局限于道德实践之域。胡适对平民化人格的事功追求作了科学的论证，一定意义上是对梁启超“新民”人格说的深化。
我们注意到，胡适突出效用与事功原则，既批判一些传统道德规范，又将它和中国哲学传统沟通起来，尤其是墨学的应用主义。胡适认为墨翟的方法不同于儒家，注重实际效果。他“要寻求一个借以检验信念、理论、制度和政策的真伪和对错的标准。他发现这个标准就存在于信念、理论等要产生的实际效果之中”。②这就是他的三表法：“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政。观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”③即说一个人检验学说思想的真伪主要看：是否同过去圣者的经验一致、是否同众人的直接经验一致、将它付诸实施后的社会效果如何，这揭示出墨翟的应用主义原则。这一原则引申到人生理想上，便是对功利原则的注重，“兼相爱，交相利”，道德行为的目的在于为天下兴利除害。胡适将杜威工具主义和墨学应用主义会通，使墨学的功利传统在现代被激活，推进传统理想人格学说的现代化。
①《胡适文存》第4集，黄山书社，1996，第360页。
②胡适：《先秦名学史》，学林出版社，1996，第61页。
③《墨子》，上海古籍出版社，1997，第122页。
胡适对平民化人格理想中实用（包括事功）原则的突出，完全以功利为标准，由此带来的弊端是显而易见的。从价值观上看，实用原则表达的是行为的外在价值，把实用原则认作平民化人格的品格，不免对行为的内在价值有所忽视。这一忽视不仅使人自身工具化，丧失自尊与人格，而且使社会失去健全、理想的价值导向，最终使自由人格的道义品格被架空。
二、以道义抑制功利的人格建构
尽管功利原则成为现代平民化理想人格的主要品格，但是古代儒家人格理想学说中的道义论立场仍在一部分现代哲学家身上起作用。如“五四”运动前的章太炎以道义论反对功利主义，“五四”运动后的冯友兰提出的人生境界说也有道义论的痕迹。即使如此，功利原则仍然在道义论的旗帜下得到曲折地肯定。