对志于学者，立于学者而言，注重对至上存在的体悟与注重对现世道德的实践，构成了孔子天命思想的双翼。君子的行为若能在天命处找到安身立命的根据，这是对他最高的褒奖与安慰。真正的“知天命”者，并非那些冷静分析天命辞句的人，而是一些真真切切感受到天命脉搏与血液的人。只有对真实领会了天命的虔诚者，才能给他提供有力的心理和精神支持。君子将天命铭刻于心，处处坚持天命信念。当孔子被困于匡时，他泰然处之，并说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）。当桓魋欲杀他时，他说：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）。君子处处坚信上天对有德者的眷顾。当他的行为面对打击和怀疑时，始终不动摇，坚守天命所赋予自己的正当性，甚至以鲜血和生命来捍卫。正如孟子所说的：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公章句下》）。富贵荣辱生死皆置之度外，君子的所行所为已不被肉身所束缚，这是一种对自己的超越，一种自由的极致。天命已深深根植于人心，成为圣者、贤者、君子践履行为的本身，已由一时善行流露的偶然，成为汩汩而出的必然。天命之性，性海无尽。儒家成德思想中，还有一点不容忽视，那就是享有大德的人才配担当大命。这不仅是个人功夫的养成，更是对儒者顽强担当意识的养成。孔子一生“知其不可而为之”的精神，不仅是领会到天命精神的神圣感召而自由自觉地践行，还源于对人、对人世间精诚关怀的爱。
于此，人和天命的关系，亦可表现为自由和必然的关系。人的善根善性源于天赋，是存在于人心之中而支配人的意志行为的一种必然的道德力量，是人全部道德行为的最后根据。故人尽其所能地扩充发扬心中的善本性的过程，也就是体验天命、顺从天命的过程。惟其如此，天，也不是超越的对立面，已和人融为一体。自觉的道德实践意志在人的内心中挺立起来，即所谓的“立命”，将天命直直地树立起来。由纯粹的天赋过渡到自我的直觉体验，预示着人获得了最大限度的自由，“从心所欲不逾距”，一幅自由自得的画面在眼前徐徐展开。如何体验这份自由，如何永远保存这份自由，关键在于人如何在生命中把握天命。
对待天命的三个态度
1.体认天命
天本身是在人之中才具有生命力和决定性，人顺天之性，回应天命，是人之为人的生存意义和天职；对天命的认同和领悟，意味着天人之间积极，亲和关系的建立与确认。这是对天命之性的承接与顺从，是人对其自身使命的自觉。孔子将天命与人为的结合达到了高度的统一，将天命意义的昭显体现为圣人道德智慧的昭显，这种统一是通过“知”的体认和“畏”的实行来实现的。“知”，不仅是认知之知，而且是实践之知。“知天命”即体现天命蕴涵，因为知的转换，天命才能由外在地他律化为内心的自律，踏踏实实在人心寻一个安置处。换言之，天命即人生，天命的意义便体现为人生的意义，天人合一即天命与人生的合一，所谓“体天理立人极”的意义便在于此。以人生践履天命是孔子思想的核心，也是儒者的基本精神。知天命的过程便是体认天命的过程，用自己的一颗心去体验认天命。体认天命的过程是人心血的付诸和生命的实现。
孔子说：“天生德于予。”（《论语·述而》）。天生德贯穿于人心的就是仁。“仁”是孔子思想的核心，是孔子内在人格魅力的完全展现。圣人的内在力量，它来自思想的完整和道德的正直。仁道，从本质上来讲就是人道，它的实现依赖于人的运作，体现了人性的真实，天命的真实。从某种意义上来说，体仁就是体天命，知仁就是知天命。如前所述，孔子从志于学、立于学、不惑到知天命，经历了一个由学到知的过程。“君子学以致道。”知天命的第一步便是“学”，在孔子看来，学不仅是获得知识的关键，也是行美德和过好人生的关键。孔子求学问道的精神是令人钦佩的，他告诉弟子要“不耻下问”，自己也“入太庙，每事问”（《论语·乡党》），还说“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）等。他的学问成就也是得到社会认可的。而且他也正是通过学习达到了道德的圆融，能够远诱惑、不生疑、知天命、明人世，最后通向道德的自由，将先在和内在统一。学问求知在孔子仁的思想中，占有很重要的地位。在求学问道的过程中，追寻人生的意义，参与人格的自我培养。学习是自我在人生中与世界交流的过程，思考一生中所遭遇的事物，思考生命与宇宙的意义（立于学、不惑），达到仁的理想，学习的基始在于君子的仁知仁觉。“它（学）发于理想，走向目标，是自我修正、自我整合、自我组织、自我创造和自我完善的过程。”于此，凸显了体认天命的理性智慧，学是体认天命的基本条件。天命所赋予人的德性是具有认知和辨别能力的德性之知、天德良知的，德之中本身就蕴藏了道德理性的认知能力。通过学的深层积累，而领悟到人能通过其自身所禀有的能力，积极地回应天命，有意识地修德践德。如果一个人的内在意识被蒙昧、怨恨、恐惧、无知所占据，一颗原本清亮透澈的心，始终也开显不出来，如明珠蒙尘，发出的光亮微乎其微。“子不语怪、力、乱、神。”（《论语·述而》）。“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼。’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《论语·先进》）。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《论语·雍也》）。一个人只有依据生命的自觉及对生命资源的自知，才能以自由的意志去追寻人生中的道德目的，其结果是交织着理性价值与道德价值的完美人格。只有在这样的意义下，学不仅是知，而且是为，是探究生命旅程的开始。学、知不仅有理性的意义，而且还是一种道德良知的认知。有了这样的认和知，价值的知才能转化为价值的力量，学而后的知才能达到道德的目标。通过学来获致的知是以德行为导向的，是一个实践道德的过程。这样的“学”，是基于“仁”的自觉。
“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》。知天命与否，是衡量一个人生命价值的标准。“知天命”，认知了天之所命，也就是认知人的本性，并能自然地发挥及实现人的本性以臻于至善。惟其如此，对天命的践行是立足于人世生活的，是有志于成为君子的人能够运用自己的道德理性能力所能企及的。在《论语》中，“仁”的展现是全方位的，涵盖内容是多方面的。“仁”不是高高悬挂在天上的，孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·先进》）。仁是内涵于人的能力，而且是任何人应该做的原则。它是求仁者所欲求的，基于对仁的价值自觉和选择仁的自由意志。“仁作为价值主体内在的精神状态的反应，是实现理想人格过程中最重要的价值标准和内在动因。”它立足于学，也扎根于日常言行，由生活的一点一滴来开显。如“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》）、“己欲立而立人，己欲达而达人”、“仁者爱人”（《论语·子路》）、“观过斯知人”（《论语·宪问》）等等。仁的养成，并非一件容易的事，需要长期的修养与锤炼，修己成仁，修己便是道德的涵养与理性的充实。
在孔子那里，仁是最根本最重要的道德理想状态，仁是“天地之大德”，是人心与天道的最终统一。天命内化于人道中，以人性这种形式来实现，消除天命与人世的疏离，仁就是体认天命的真切实在。
2.敬畏天命
人最初对天的敬畏，源起于天的存在和力量。天，自始起便具有自然与超越的二重性，代表一种无所不在的自然存在和覆盖万物的宇宙秩序。在天的临照下，人是孱弱与渺小的，自然力量的无边化成了神格力量的无边，人最初向上天的顶礼膜拜，是对神性的尊崇。相信天的创生力、明辨力、赏罚力，世人往往对天有最高的期望：“惟天监下民，典厥义，降年有永，有不永。非天夭命，民中绝命。民有不若德，不听罪，天既孚命正厥德。”《尚书·商书·高宗肜日》）。无论超越的人格神存在与否，丝毫不能作为否认人类对天的这种最早崇敬之情的依据。由对天的感激崇拜之情，到庄严而神圣的祭天仪式，事天而致福佑，正因为人的敬意和诚意，才能迎来神的降临。人神同在，是对人的虔敬之心的一种最好的回应。人对天的虔诚，是一种神圣而崇高的感情，在参与祭祀的人毕恭毕敬的活动中显应出来。说这种敬畏之情是宗教情怀也罢，是信仰也罢，这是人对天最早最初的肯定与回应。
然而孔子对天命的敬畏，虽不乏带有上述情怀的痕迹，但这种色彩早已淡去，更多的是对最高原则与理想的敬畏。此时的天命，是出自于“德化之天”的，它作为人类社会的道德之源，是至善的完满，自为自适的道德实体，也是人之为人的道德的权威督导。人首先作为有限的存在者，然后才有幸成为有限理性的存在者。穷尽毕生之力，无论是把握何种生命的原则和心灵的成就，总是受到有限性的束缚，这是人之为人始终无法超越的。而人对天命的践履，却始终是一个无限扩展的区间。此种敬畏，是有限者对无限性的敬畏，也是有限者向无限性全力进近的响应。正因为人知道了何为无限，才产生出了对无限之为无限的敬畏；正因为有了这样的敬畏，无限才永远昭显为无限。在天命面前反观自身，无论作为肉体的存在者，还是作为精神的存在者，面对自己的缺陷，人都感到自己的渺小，有了“自叹弗如”的谦卑。敬畏是带有非强制性意义的，是人自由意志选择的结果。天命在人世的聚焦便是圣人，圣人是道德的圆融者，文化的自任者，在他那里，天命和人道由于他个人的禀性而得到融会贯通，带来的成果和建树是显而易见的。人们在钦羡、崇敬、仿效圣人的典范中，在心灵里找到了契合点，自由自觉地产生了认同。面对孔子道德与知识的高深，颜渊喟然而叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚：瞻之在前，乎焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”（《论语·子罕》）。子贡也说：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。夫子之得邦家者，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和。其生也荣，其死也哀。如之和其可及也！”（《论语·子张》）。有圣人的光辉人格在前，人不由自主产生敬畏与谨惧，若人连这一丁点儿的自觉都没有，那便是连最后一丝自知之明都沦丧了。君子谨言慎行，如果没有知天命之知做根据与基础，那么，怎么会产生内在的约束与自律？
《周易》有天、地、人“三才”之说，《易经》中的卦是将代表着天、地、人的三画两两相对。三才之道通过天、地、人组成一种和谐而稳定的秩序，由人自己的能力，在天地中攀援，是人存在的意义与目的所在。《中庸》里说：“天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”《论语》里说：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”（《泰伯》）以天地之广大来喻人道德之高尚，只有这样的人才能配享天地。孟子说：“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧而。”人人都禀有天命之性，只是体现的程度不同，圣人就是完全体现了天命之性的人。孔子称赞颜渊“三月不违仁”，那是因为仁是根植在天命与天性之中的，有德行的人生怕自己的行为无意中戕害天命。可见，圣人与普通人的区别就在于体现天命之性的境界高下而已，人人都有成圣成贤的潜能。对天命的肯定是对人自身的肯定，对天命的敬畏就是对人生命的敬畏，对人本身的尊重。这样的敬畏之情，绝非某一力量强加可得，而是来自一颗自由而道德的心。
3.持守天命
人立志顺天知命，做一个顶天立地大写的人，最终落实于自己的道德实践，切实地将天命之性给予妥善的安置。仁是内在于个人生命的必然根源，也是个人生命的引发力量。但它敛于内，尚未完全地表现为天命的外在发用。它所应该面向的是如何在现实的生命中得到确立，精神上的体验是完全不够的，更重要的是在行为中确证自身。“克己复礼为仁”（《论语·颜渊》，礼是仁的外在表现，“礼者，履也”。孔子认为，君子获仁，不仅止于自己的人格养成，还须“修身、齐家、治国、平天下”；不仅是个别生命的完成，还应是群体生命的成全。君子的仁，应在自己的周围泛起涟漪。礼是联结仁与外在世界的纽带，它是制度文化的构成，文明的基本模式。对于人类所特有的美德与力量而言，依礼而行的能力和意志乃是非常重要的。“一曰克己复礼，天下归仁矣。”（《论语·颜渊》）。因而礼是成就道德人格的必然要求。“礼是制度性的，也是法则上的厘订，可以说是仁之用，在人的分际中谋取和谐，在和谐中掌握分际。”礼在孔子那儿具有神圣性与实效性，礼由仁而发出，是活动与灵动的，并非那些陈旧死板的繁文缛节，那样的礼，贫乏空洞，徒具形式，缺乏精神。礼，一般可以分为三个层次来理解：1.指行为观念上的；2.行为礼节上的；3.典章制度上的。在《论语》中，孔子对“礼”的诸多描述，组成了一幅礼乐升平、其乐融融的图画。这表明了人的道德是在人际交往的具体行为中实现的，这些行为是得到人际交往所认可的，是对人与人之间相互尊重的表达，礼是成就道德人格的必经门户。
君子对天命的持守表现为对礼忠诚与坚定的践履。持守，首先是思想主体精神上对天命的恭敬状态，再是行为上的谨慎与收敛。天命，内驻于心，由内至外的推发出来，体现为行为上的真、善、美。说它是真的，是因为那是天命之性的自由发落，是君子心灵深处的本真意愿，不为外物污染和蒙蔽。说它是善的，是因为它“从心所欲”，促成自己行为的动机，符合道德的善与智慧。说它是美的，是因为行为主体所带来的结果，不构成妨碍他人的障碍；“不逾矩”，且仪态与步骤本身就是美的表达；使人与人之间的交往更加和谐与融洽，昭然有序。若仁是基于对天命内在的自悟与自觉，而礼则化为天命的外在发用和制约。若君子不慎被外物所惑，内心的主旨偏离于“仁”，那么，在行为上也表现出对“礼”的违背。
礼的典章制度和礼仪礼节，至少能在某种程度上给予及时的匡正，将“仁心”扶正。所以说，君子是礼行为忠贞的持守者与执行者，重视礼的外在约化与礼内在精神的创造性、灵活性并举。最明显的是孔子对祭祀的虔诚与慎重，“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。’”（《论语·八佾》）。孔子要求在行礼时身心俱在，发挥礼的真正精神，才能体验到神的同在。这样的行为与体验是强迫不来的，做作表现不出的。“真正礼仪的‘发生’，则有一种自发性。”“八佾舞于庭”、“三家以《雍》彻”都遭到了孔子严厉的批评。“因为这样的行为违反了礼的规定，不仅没有表现出礼的真正精神，相反，使礼受到了侮辱。因此，礼的力量，除了完全受到尊重，否则就不可能得到使用。”