在已有的水族研究成果中，水族的社会组织单位都是套用家族、宗族、氏族、部落等概念，其内涵的表述并不准确。如端节游端的描述，“家族间相互邀请，挨家挨户去吃祝贺性的新年饭”三都水族自治县志编纂委员会编：《三都水族自治县志》，贵州人民出版社1992年版，第167页。，关于水族吃素的表述，“聚族而居是水族村落文化显著的特点。在水族中心地区，许多村寨都是聚族而聚，所以同姓村寨十分普遍。同一血缘家族聚居一个村寨或一个片区（很常见）”。“族中有人去世，吊丧期间，全家族的人都会自觉食素以表示对死者的哀悼和对孝家的尊重”潘朝霖、韦宗林主编：《中国水族文化研究》，贵州人民出版社2004年版，第533～534页。。从这些表述中可以看出，一个村寨好像就是一个家族，或者几个村子都是一个家族，这与实际情况并不相符。还有的人用姓来划分家族，但水族的姓与汉族的姓不是一个概念，因为水族的姓是借汉姓，所以同姓不等于同家族。因此，要了解水族的社会组织需要从它的内部来区分，而不是用汉族的概念进行简单的划分。
（一）忌油圈及其边界
在水族称谓中，爷辈以上的称谓的核心词都是“公”（水语qog5的音译），在没有特指的情况下，爷辈及其上的人都称为“公”。奶奶及以上辈分的女性称谓“讶”（水语jia4音译），其称谓原则也同“公”一样。按村内人的说法，全村人都是同一个“公”的后裔，但具体是哪个“公”则大多数人都不知道。这样一代一代地发展下来，村内认同就出现了亚公、次亚公等，这种认同在忌油现象上就能找到认同的边界。在水族聚居的村寨内，某家老人去世了，吊丧期间，寨内的部分人家要和守孝的人家一起忌油，而另一些又不要忌油。在一些民间宗教活动中，需要请人吃饭消灾保佑平安时，所请的人也是一起忌油的家庭成员。同时吊丧期间忌油的家庭，也就是端节期间要相互游端的家庭，并且这些成员都是某位去世已久的“公”的后代。为此，笔者将这一重合的认同范围称为“忌油圈”，作为村内高于家庭之上的一个血缘组织单位。因此，“公”具有两层含义，狭义的“公”就是指某位爷辈及其以上的祖先，是具体指某位人；广义的“公”指由某位去世已久祖先的后裔组成的血缘组织。
忌油圈的划分不是任意的，而是按血缘关系的亲疏来定的。如，某个村寨里最先到此定居的是始祖A及其妻儿，其子B、C成家后不断繁衍后代，后人划圈时就将B的后裔归为一个圈，C的后裔为另一个圈，如果A连续几代都为单传，划圈的依据也要等到出现第一个多子的那一代为起点。如果某个忌油圈的人丁发展很旺，这一忌油圈内又可以以同样的方式划为两个。例如下图，始祖A只有一男儿B和一女儿，B成家后有两个儿子C和D，因此，划忌油圈的起始点就为男性C和男性D，C忌油圈的成员就是其活着男性后裔及其未婚的儿女，出嫁的女儿不在忌油圈内。
而当某一忌油圈家庭成员很多时，这一忌油圈又开始以他们某一辈祖先开始划分忌油圈，当然如果某一忌油圈出现疾病、瘟疫、战乱等使其成员锐减，并伴随数辈男性单传，这一忌油圈就有可能并入与之血缘关系较近的忌油圈，这两种情况的基础是居住在同一自然村。如果一个自然村是由两个或多个不是兄弟关系的始祖繁衍的后代，忌油圈始端以各自始祖的后裔来划分，末端则以某一忌油圈的再次划分或消亡为终点，就不存在并入现象。
（二）忌油圈的组织结构与功能
水族聚居区的自然村寨强调聚族而居，并通过排斥非血缘关系和互认为兄弟的虚拟血缘关系来维系这种居住原则。在水族聚居自然村寨，一个核心家庭如果没有儿子只有女儿，女儿长大后只能外嫁，不能招女婿，只可以领养兄弟的儿子，如果没有兄弟，就领养堂兄弟的，总之，以血缘最亲近为原则。养子负责养老，死后的财产全部由养子继承，养子不得参与到其亲生父母的财产分割中。当然，相应的亲属关系也就转移到了养子身上，如游端、亲戚间的走往，甚至是某些债务。没有男儿的家庭都不允许入赘，虚拟血缘也就不可能找到，同时寡妇也不能招夫，只能外嫁。当自然村寨人口增长到一定限度时，某位家户就向周边没有人居住的地方迁徙定居，并逐渐发展为新的自然村寨，新建的村寨也遵循血缘聚落原则，基本不让没有血缘关系的家户迁入。笔者统计的板鸟寨70户中，没有入赘案例，已经领养或将要领养的有3个，没有迁入定居的案例。通过上述措施有效的维系了一个自然村寨就是一个血缘关系很亲近的父系血缘组织单位。
而忌油圈是一个父系关系明确的血缘组织，他是由血缘关系很亲近的家庭组成，并通过忌油现象、端节游端祭祖仪式、民间宗教聚餐等展现其范围，并在日常生活中不间断的加以确认，同时还通过这些活动明确了组织内的血缘秩序。生产活动中，家庭间劳动力的无偿支付范围基本限于忌油圈成员。当然在一些劳动力要求多的事情上，如建新房、办丧事等，需要的劳动力多且有时量大，这时就会在忌油圈内优先考虑时，还要请忌油圈之外的家户帮忙（多数情况是忌油圈内的成员不请自来）。子女婚嫁时征求意见、发放聘礼、出资帮助等基本限于忌油圈家庭。小孩犯民间宗教的凶克吃消灾饭、老人做寿送礼、成人解鬼等活动，参与者多集中于忌油成员或代表。这些日常生产生活的相互帮助和礼仪往来，是忌油圈加强成员联系与认同、不断重复成员血缘关系的手段，同时也是水族自然村寨富有自我特色的维系血缘组织关系的运行方式。
忌油圈成员的权利与义务都保存在成年人的头脑里，而没有形成强制性的文字规定，人们都是靠自觉的意识去履行各自的权利与义务，正因为如此，在水族村寨较少见到个体付诸权利的行为，而多见个体履行义务的活动。水族聚居村寨多位木结构房屋，容易遭到火灾烧毁，一旦村内某家不幸被大火烧毁，不幸者有权利向忌油圈成员寻求帮助，同时忌油圈成员也有义务帮助其不幸的成员。而实际情况是忌油圈成员主动提供帮助，有空闲房屋的提供住宿，其余成员提供力所能及的生活物质帮助渡过难关，在以后新建房屋的过程中，有钱的成员无偿借钱帮助，成员们还大量提供体力劳动帮助建新房。当然这种情况下血缘关系的帮助只是一个方面，不幸者还可以通过婚姻关系形成的关系网寻求更多的帮助。
忌油圈相关活动组织都是靠自觉，没有专门组织原则和相关的文字规定，即是某些活动较大的场面需要负责人，这时请的负责人也是临时的。如办丧事时，需要一个人负责统管相关事务（当地用汉语称为“总管”），即负责具体落实接待客人、卖菜、做饭等相关事项，这时请的人也是根据主人的自愿，所以每个丧事所请的总管可能都不一样。主人家为了保证丧事办得顺利，请总管时会以日常生活中形成的判断标准去衡量，如所请总管是否具有号召力、处事能力是否很强、平时的人缘是否很好等。当然，总管人选也不限于忌油圈内，在首先考虑忌油圈内后，忌油圈外的人也可以担任。
因为忌油圈成员间经常往来，父系血缘关系很明确，所以他们之间在日常生活中，在所有或大多数成员之间相互交谈或指某个人时使用亲族称呼麻国庆：《家与中国社会结构》，文物出版社1999年版，第74页。，而少直呼其名。各忌油圈没有专门的名称，也没有公共的财产。
水族聚居区多数自然村寨内都有两个忌油圈，大的村寨可能有3个或以上的忌油圈，即使只有20来户的自然村寨，也有两个忌油圈。如三洞乡水根自然村（也是一个行政村）有三个忌油圈，70户的板鸟寨有两个忌油圈，三洞乡湾寨只有20多户，也有两个忌油圈。据说湾寨以前是一个忌油圈，后因办丧事时需全寨忌油，招待客人的餐具和帮忙的人只能从旁边村寨借和请，很不方便，于是就分成了两个忌油圈。一个忌油圈内忌油时，不忌油的就可以帮忙招待客人，拿出家具帮忙办好丧事。这是村寨血缘组织内部分离的实例。
三、结语
端节家庭内的祭祖，主持者多为家庭内男性长辈，参与者为家庭成员。家庭内祭祖，除了怀念、敬奉已逝的近几代祖先外，家庭成员还希望得到这些亲近祖先的保佑。家庭是社会的基本组织单位，家庭内祭祖是一种强化家庭成员与去世祖先血缘联系的手段。
端节“游端”祭祖仪式，参与者超越了每个家庭，是多个家庭男性代表的组合，这时敬奉的祖先则是这些家庭共同的有血缘关系的祖先群体。这些家庭成员就构成了高于单个家庭的血缘组织——“忌油圈”。游端祭祖仪式是强化高于家庭之上的更大范围的血缘群体的认同与整合。“忌油圈”成员的血缘认同除了端节游端仪式的强化外，在日常生活中还通过吊丧期间的全体成员忌油（即忌食荤菜）或相互帮助来加强成员之间的联系与合作。
端节游端祭祖仪式显示，“作为限定性的、有边界范围的社会关系组合形式的结构框架。”彭兆荣：《人类学仪式理论的知识谱系》，《民俗研究》2003年第2期。通过端节家内祭祖、家户的游端，我们可以看出端节的这两个仪式在强调父系继嗣、明确忌油圈边界、增强成员的认同和团结等方面都有积极的作用。游端还让其成员知道寨内哪些家的老人去世时需要忌油，而另一些则只是去帮忙，不需忌油。仪式中的交杯酒，则象征着血缘群体的团结一致，各成员的权利与义务相等。
［作者简介］张兴雄（1979—），男，水族，云南富源人，西南民族大学2003级民族学专业研究生，2006年8月至今就职于黔南民族师范学院民族研究所，讲师，主要研究方向为民族传统文化。
鸟瞰：族群研究在中国——评《族群与族群文化》
丘文荣
现如今，关于“民族”与“族群”概念及运用在人类学界引起了众多学者的关注，成为时下人类学探讨的最热的话题。在这一背景下，徐杰舜教授主编的《族群与族群文化》一书汇集了当下人类学研究者对族群研究的相关成果，该书按照特稿、族群概念、族群理论、族群认同、族群关系、族群文化等几个板块进行了归类，建构成了全书的框架，其中有相当部分文章讨论激烈，观点新颖，角度各异，是中国学界有关族群研究的最新诠释。
一、一石激起千层浪
在此我们先谈论一下有关族群研究的产生和发展，以此来窥见《族群与族群文化》的背景。
“族群”这一概念是由英文ethnicgroup和ethnicity的音译，而英文ethnic一词来源于希腊语ethnos。在20世纪20—30年代时，西方学界对ethnos和ethnic的认识多与“种族”重合；到了20世纪30年代后期，“族群”一词在当时西方雪狐接用以描述两个群体文化接触的结果，或是从小规模群体在更大社会中所产生的涵化现象；至20世纪60年代后，“族群”成为一个颇为流行的术语。
20世纪60—70年代，ethnicgroup和ethnicity在西方学术界得以兴盛，一直到现在都是研究的热门。这一事实并非偶然，分析原因得知，这里包含了复杂的社会因素和学术背景。首先，在民族主义滥觞和想通过创建民族——国家来解决民族问题的希望没能实现的情况下，族群研究被广泛关注；其次，种族主义被唾弃，种族概念遭受到了前所未有的质疑，这时，引起了族群的研究热潮。其三，族群研究的兴起，恰恰符合了西方学术界这种由传统想现代及后现代转型的潮流。
正当族群研究在西方进行的热火朝天的时候，中国正在经历一场政治风波——“文化大革命”。学术界由于这场风波处于一个自我封闭的状态，对外界的研究浑然不知，直到中国打开国门，实行改革开放，学术界才获得一个新生，与外国的学术交流也得以恢复，也只有在这个时候中国的学者才接触到了有关族群概念和理论的研究。这一研究的引进，犹如一块石子打破了宁静如平镜的死湖，在中国大陆学界引起了极大的争论，各家说法不一，有赞同有反对，有半赞同半反对的。主要有以下几种观点：（1）持反对态度，不赞同适“族群”这一概念，认为ethnicgrou就应指“民族”，持这一态度的有阮西湖、朱伦和黄凤祥等；（2）持肯定态度，认为用族群取代民族更适合我国民族问题研究实际，持这一态度的有马戎、庞中英、孙九霞等；（3）持适中态度，承认和肯定族群及其相关理论的价值，认为适当的借鉴引用族群概念是可取的，但是担心在现实研究中族群概念和理论会泛化，在一点上又是反对的，持这一态度的有郝时远、潘蛟、蒋立松、乔玉光、乌小花、徐杰舜、李祥福、雷海、兰林友、范可等。当然，除此之外，还有些学者认为对于“族群”概念应该值得我们进行反思，“族群”的概念西方已经把握了话语权，我们再如何对其进行解读都是在这一霸权的控制下做一些无关痛痒的摇摆，事实上已经构成了不公平。总之，一石激起千层浪，族群问题成了中国的一个学术热点。
二、五大板块论族群
《族群与族群文化》一书对族群问题的讨论主要有五个板块。
一是族群概念研究板块
关凯认为“从事族群研究的人通常遇到一个简单的难题，就是如何定义一些基本概念。对于中国的学者来说，与西方学者相比，这种困难不仅多了一道语言上的障碍，而且由于现代社会科学几乎完全基于西方的叙述传统——20世纪中期以前的欧洲和其后的美国，如何使读者能够在中文的语境里理解西方语境下的概念，避免出现‘用汉字印刷的外语书’的尴尬场面，就成了一项无法回避的任务。”关凯：《族群政治》，中央民族大学出版社2007年10月版。为此，在中国语境下如何解读民族的概念和族群的概念以及区分民族和族群两者之间概念的差异就变得十分重要。
周大鸣在《论族群与族群关系》中对族群下定义说：族群意指统一社会中共享文化的一群人，尤其是共享同一语言，并且文化和语言能够没有什么变化地代代传承下去。