用文化的概念来理解白族人的族群性，《南诏文化论》是有一定代表性的成果。该论文集是在改革开放白族研究再次回到学术领域后的总结性成果，是白族学术史继往开来的新起点。论文集精选了考古学、历史学、语言学、文学、宗教学以及绘画、雕刻、音乐等艺术史和服饰、饮食、丧葬等方面有关南诏历史和白族文化研究的论文，方国瑜、张增祺、李霖灿、马长寿等学者的篇章极具学术分量。马长寿的《唐代云南白蛮语和东爨乌蛮语的调查》对《蛮书》中“蛮夷风俗”中记载的16个白蛮语和6个东爨乌蛮语与剑川、洱源的白语以及巍山彝族语进行比较研究，结论是“《蛮书》里所述的白蛮语就是洱海附近的白族语”，“无论洱源的彝族语，或者巍山的彝族语。它们都不是唐代的白蛮语”马长寿：《唐代云南白蛮语和东爨乌蛮语的调查》，载杨仲录等主编：《南诏文化论》，云南人民出版社1991年版，第189页。。该文是作者1959年在大理进行田野研究的成果，在当时未发表，其观点可以说是对南诏建立者蒙氏家族属于彝族论断的语言学回应南诏立国者彝族说可参考刘尧汉：《南诏统治者蒙氏家族属于彝族之新证》，《历史研究》1954年第2期。。周祜《白文考证》质疑白族没有文字的观点，用明清时期的6块白文碑所使用的白文和洱源等地白族祭文资料，指出白文的特点是“汉字白读”，是像日语那样既用汉字但又有自己的读音和含义的文字，作者认为“如果说用汉字记写的都是汉文，那日本文也是汉文了”，日文与白文的类比显示出白文对于白族族群性的意义。学者们的研究不仅使白族在语言、文字方面呈现更加清晰的族际边界，而且给予白族族群性以社会—文化的解释。
当然，在该论文集中禺弛的《南诏文化的特点及其在云南历史上的地位》一文对南诏文化从宏观的把握中提出南诏文化仿唐之说，在作者看来，“仿唐性，如果说具体一点，那就是南诏时期，生活在这个区域内的各族人民在接受唐文化影响时表现出来的强烈的趋同意识，即向优势文化靠拢的强烈愿望。从实质上看，这种仿唐和趋同是一种积极进取的表现，是一种能动的表现”禺弛：《南诏文化的特点及其在云南历史上的地位》，载杨仲录等主编：《南诏文化论》，云南人民出版社1991年版，第12页。，论文从南诏的官制、兵制、农业、语言文字、文学作品等方面来论证南诏文化的仿唐特质，在兼收并蓄各类文化方面也与唐王朝甚为相似。看得出，作者对南诏积极吸取盛唐汉文化给予赞赏，对南诏向有优势的唐文化趋同给予肯定，其出发点是站在自身优势文化的立场去俯视、评论少数民族文化，其实质，南诏文化“仿唐”论断与早期的民家文化与楚文化同源的论断如出一辙。只不过，作者又指出南诏文化“仿唐而不失去自主，不被同化，模拟而不失去自身的文化特点，表现了南诏时期边疆各族人民的聪明才智”禺弛：《南诏文化的特点及其在云南历史上的地位》，载杨仲录等主编：《南诏文化论》，云南人民出版社1991年版，第12页。。表现出给南诏文化定位中的模糊的心理过程，这种不确定的态度反映出给南诏文化的定位已经不可能只简单地与中原文化类比，差异应当得到重视。
研究主体是考量学术领域白族人族群性特质较有意义的方面，能集中体现白族人学术中的族群性。这一时期国内的白族研究依托白族研究学会和大理、昆明等地的相关研究机构，研究主体基本固定在白族学者内部，李一夫、徐琳、张锡录、杨政业、施立卓、赵寅松、杨延福、杨郁生、张楠、周祜、乐夫、穆药、王富、杨宪典、吴棠等一批白族学者，研究领域主要关注白族的语言与文字，佛教、道教、大理密宗和本主信仰等多种宗教形式，大理考古、古代文献和地方历史掌故，白族大本曲、白族饮食、民居、丧葬、科技、历法等丰富的内容。尽管白族研究中还存在一些薄弱环节，如对婚姻、亲属制度、性别关系等方面的人类学研究缺乏足够的关注，在西南各少数民族学者中白族学者在学术领域的表述能力是首屈一指的，推动白族研究取得前所未有的发展。《大理文化》、《大理丛书》、《南诏·大理史论文集》、《白族学研究》（1～4辑）、《南诏大理国际学术会论文集》、《白族文化研究丛书》等期刊、丛书、论文集汇集了若干白族研究的成果，显然，白族研究呈现出“白族学”化的趋势。白族人的文化表述获得前所未有的高涨，学术的、地方文化精英的互动，呈现出白族人研究白族的“文化自觉”态势，白族人的学术表述将白族人自己认识的白族与以往主流文化的白族描述区分开来，在对这一社会群体的认同感中彰显了族群性。甚至，白族人的学术选择实际上是民族国家将民族作为利益分配的基本单位这一社会结构化过程的反映。
白族的族群性在跨越学术的疆界走向与大众文化的结合，1959年创作拍摄的少数民族题材的电影如《五朵金花》通过影像在大众中确立白族人的形象，半个世纪之后，这部少数民族题材电影仍是白族人网络世界中拥有广大爱好者的经典作品。网络时代，利用网络技术，白族的族群性变得更具有“想象的共同体”的特质，从地方政府的公众网页，到白族学者的博客甚至是民间的、有一定学术素养的白族文化爱好者网站，“大理文化”、“在大理www.indali.cn”网站，“在大理”电子杂志等，使那些居住在各地，尚未谋面的民家人的后代在想象白族共同体的存在，更加确信自己作为这一族体中的一员，白族人获得了跨越地域的、最广泛的群体归属。
全球化时代的白族研究者来重新解读白族历史、指认谁是白族时已不像他们的前辈学者那样仅在汉文献记录的历史中进行回应，而是将大理和白族历史文化放置到世界体系里更广大的区域文化中加以理解。李东红所著《白族佛教密宗阿叱力教派研究》通过对阿叱力教传入大理的考证，否定了学术界曾主张的阿叱力教从吐蕃和唐朝传入大理的说法，认为历史上曾在大理盛行的阿叱力教渊源于印度，“所谓阿叱力教，就是印度密宗传入南诏以后，与土著居民（白族为主）的原始宗教（巫师）相适应，不断地吸收中原汉地佛教显、密诸宗，儒家学说、道教思想和神祇而形成的一个密宗新教派”李东红：《白族佛教密宗阿叱力教派研究》，云南民族出版社2000年版，第11页。，“着重讨论阿叱力教的印度渊源”是该书的重要内容。白族及其文化已不只是中国西南的一部分，也是东南亚族群和文化的一部分。白族学者强调大理文化与东南亚的关联性，理解白族的族群性的视野更加开阔，并且有多种倾向。
全球化时代白族研究再一次回复到海外人类学的中国研究事业中，根据梁永佳在《海外人类学者对大理的研究》的梳理中，还有几位学者对大理进行过研究，除上文提到的许烺光外，蔡咏春1947年所著《大理丧仪——祖先崇拜研究》（DaliFuneralRites——AStudiesofAncestorWorship）一文，通过在大理的研究，试图以事实向西方基督教组织证明，西方人对祖先崇拜的理解有误，祖先崇拜实质上并非宗教。马克林1988年在海外中国研究的重要杂志《近代中国》（ModernChina）上发表《白族文化面面观》，从宗教、女性地位、表演艺术三个方面，考察了白族从1949年以来发生的变化；日本横山广子《离开土范畴：关于白族守护神总称的研究》（1993年），《白族的本主信仰——从地域守护神中能看到的汉化和民族独特性》（1991年），她提出“白族的本主信仰是与汉族不同的，它保持了白族人的独特性”梁永佳：《海外人类学者对大理的研究》，载《大理学院学报》2005年第6期。。此外，据那培思论文的参考书目，横山广子还发表《中国西南大理坝子居民中的族群认同》（1988年，EthnicIdentityamongtheInhabitantsoftheDaliBasininSouthwesternChina）和《云南大理坝子白族人中的招赘婚姻》（1995年，UxorilocalMarriageamongtheBaioftheDaliBasin，Yunnan），以及《大理盆地的民族集团》（1991年，载费孝通《中华民族研究新探索》中国社会科学出版社）。另一位日本学者林谦一郎在云南大学完成博士论文《白族的形成及其对周围民族的影响》（1995年），把洱海周围的农耕民族称为“古代洱海人”，并讨论他们在白族形成中的作用。美国学者那培思（BethE.Notar）在大理进行多年的研究著有博士论文《野史：中国西南的大众文化、地方和过去》（WildHistories，PopularCulture，PlaceandthepastinsouthwesternChina），讨论了地方史籍、电影《五朵金花》、武侠小说《天龙八部》、大理州博物馆和朝圣白族五种文化表述的实践。在继续对大理的旅游和大众文化研究后，2006出版了专著《展示愿望：中国的旅游与大众文化》（DisplacingDesire：TravelandPopularCultureinChina.Honolulu：UniversityofHawaiiPress，2006），在最近的论文《对云南大理白族的表述与自我表述的再思考》中从白族人说自己野蛮的自我表述入手，讨论学术领域对白族表述对白族人在一个文化阶序系统中定位自己的方式。这些研究建立起了西方人类学的白族研究主题，用人类学的深描重新阐释了白族文化的特质和白族人的族群性。
不容忽视的是，当21世纪中国人类学再次关注大理和白族研究时，在人类学概念之下，对大理文化和白族的审视似乎又有了新的角度，正如格尔兹所说：“人类学家不研究乡村（部落、集镇、邻里……）；他们在乡村里作研究”（格尔兹1999：25）。按照梁永佳的理解，这句话的含义是“人类学不是村落研究，而是以田野材料参与人类学的一般性讨论。所以，人类学以大理为田野工作背景的文献，应放在‘非大理’的视野中理解”梁永佳：《海外人类学者对大理的研究》，载《大理学院学报》2005年第6期。。不难看出，在人类学“一般性”、“非大理”的讨论中势必会有去白族族群性的倾向，回复到人类的整体。因而，梁永佳在评论海外人类学对白族的研究时谈到“大理白族本主崇拜长期受到学界重视，但是，本主研究从调查到理论深化都没有超出‘白族研究’的内容”梁永佳：《海外人类学者对大理的研究》，载《大理学院学报》2005年第6期。。如果我的理解是正确的话，所谓“超出白族研究的内容”，即不要再停留在对白族本身的关注上，而是要讨论与白族不相关的人类学论题，不要再去纠葛白族族群性问题。在大理喜洲做田野的梁永佳在批评了许烺光忽视民家人的族群性基础上，完成其《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》（社会科学文献出版社2005年）。当然，书中作者并无兴趣在批评之后来重塑喜洲人的白族族群性，而是关注喜洲地域崇拜现象，特别是社会空间（socialspace）和仪式的复合性，急于将喜洲的白族放进他设定的一系列二元对立又充满矛盾涵盖的体系中，男/女、内/外、社会/文化、本主/非本主、社区/鬼神、象征/仪式等，似乎用路易·杜蒙（LouisDumont）“等级”的结构主义将西镇的仪式与社会结构化就能获得阐释喜洲、大理和白族的知识路径了。这种生硬的结构化，令人迷惑和沮丧的“矛盾涵盖”，忽视白族人历史、社会文化体系中的多元维度，创造出一套与白族人并不相关的知识，难以获得白族学者认可（或许作者并不会在意当地人是否认可）。也未能用“矛盾涵盖”解答二元对立之后的关系，厘清白族人的信仰与社会，最终陷入到难以自圆其说的“涵盖的悖论”袁丁：《“涵盖”的悖论——读〈地域的等级〉》，云南大学民族学专业硕士研究生学年论文，2007年。中。
人类学民族志用具体素材推知法强调把具体的事例推向有理论意义的结论，“使被研究的社区游离到理论的相关性之外，使民族志成为与作者和社区无关的论述”王铭铭：《想象的异邦——社会与文化人类学散论》，上海人民出版社1998年版，第276页。。正是这样的具有知识霸权意味的人类学学术范式，将土著及其文化精英区隔在术语、结构、象征等认知体系之外，使得“族群性”这一本来应该是人类学“一般性”、有阐释力度的理论范畴失去学术意义，也使得中国西南族群多样性中的白族人的族群性在研究中被轻易忽视、无视甚至抹去这种去白族族性的取向，还可见梁永佳《“隐”的社会学价值——以杨黼为例》，“跨越边界与范式：西南中国人类学的再思考”国际学术会发言论文，云南大理，2007年8月7日～15日。。当今人类学领域中存在的去白族族群性的研究取向，需要我们对人类学学科本身进行反思。