总的来看，20世纪前半期中国学者对民家的研究同当时罗罗、苗人、藏民等少数民族的研究相比，成果可谓寥寥。但研究者几乎都有国学研究的背景，往往都是用他们非常熟悉的国学知识来推演民家的历史，来确立民家是什么。在论证民家的族性时，更多倾向于运用王国维倡导的金石和古文献结合的二重证据法建立民家的历史、语言、文化与汉人历史文化的关联性，或通过民俗学的研究来建立这种关联性。国学家们很容易就在丰富的民家口传神话故事中找到了若干与楚神话相似的内核，有学者认为《九歌》中的诸神，“今日尚存于苍洱之间，而湘君则易以柏洁，山鬼则易以阿南”徐嘉瑞：《大理古代文化史》，云南人民出版社2005年版，第177页。，“茉梨羌传说”与湘地茉梨夫人传说完全相同徐嘉瑞：《大理古代文化史》，云南人民出版社2005年版，第30页。，神话是学者将民家文化内核与楚文化同源化的重要切入，从而指出民家文化中楚文化的渊源，民家文化是汉文化的一部分。他们对民家研究和结论，直接影响了更多学者对民家族性的判断。教授楚辞并于1926年就有《楚辞概论》出版的游国恩先生在抗战迁移到喜洲居住后，开始对民家文化进行研究，自然能将南诏“九隆神话”与《天问》的女岐九子之说吻合，得出南诏先民来源的神话有楚文化渊源之说，这一论述被许多著述所引用。关于游国恩先生的研究可参考杨政业主编：《游国恩大理文史论集》，云南人民出版社2003年版。游先生行文审慎，因游先生关于大理的一些重要书稿如《南诏文学考》等遗失，本文对游先生的论断尚无实据，只是推测。这不仅让人觉着将大理古代文化与楚文化的关联具有偶然性，试想，若游国恩先生研究的不是楚辞或者若没有抗日战争而迁居大理，那民家的文化渊源又在哪里？
这种对民家历史文化的研究范式也在徐嘉瑞先生的研究中体现出来。徐先生有比游国恩先生更复杂的身份背景。徐之母是民家人，徐有民家血统，尽管他的民家身份究竟在多大程度上影响了他对民家的研究尚不清楚，但徐对民家族性的定论对当时的学术界是有很大影响的。徐嘉瑞的《民家新诂》（《东方杂志》Vo.42，1946年）在细致梳理了学术界关于民家之名、民家族源以及民家语言系属划分的不同观点后，提出自己的看法：民家应称名家，来自中土，为中原大姓，“民家为贵族，为汉人”徐嘉瑞：《民家新诂》，载李绍明、程贤敏编：《西南民族研究论文选1904—1949》，四川大学出版社1991年版。第324页。，“民家人为汉人和白蛮混合的种族，有统治与被统治的关系；名家语为汉语与白蛮语混合的产物”徐嘉瑞：《民家新诂》，载李绍明、程贤敏编：《西南民族研究论文选1904—1949》，四川大学出版社1991年版。第324页。。作为那一时代对南诏、大理、民家研究的集大成之作，其《大理古代文化史稿》一书更全面整理了包括大理及民家人在内的西南文化历史，用“大理”来统代云南乃至西南地区，如方国瑜先生所评论的该书“以大理为主，而涉及西南全局，即因大理为云南古代文化发展之核心，言大理文化，不可拘于百二里山河”方国瑜：《大理古代文化史序》，徐嘉瑞《大理古代文化史》，云南人民出版社2005年版，第4页。。在该书《自序》中，也提到“我这本书，名称虽然是大理古代文化史，实际上是说到了高三千尺广七八十万方里的区域以内的文化历史”。这一地区“受地理、物产、气候、经济等物质条件的因素所决定，而形成了他的宗教、居住、葬法、服饰、语言、姓氏、习俗等等文化的形态”徐嘉瑞：《自序》，《大理古代文化史》，云南人民出版社2005年版，第5页。，成为一个特殊的文化区域。经徐嘉瑞重新定位后的大理，不再是上古历史中的一个“化外之地”，而是中国西南方文明体系的一部分，是中国文化除中原之外的另一发端源头，强调的是大理与中国文化整体之间的关联性。
徐嘉瑞的《大理古代文化史稿》汇集了学者们的研究成果，当然也创造地运用了大理史前文化的研究成果。作为云南考古史上新中国建立前惟一一次考古发掘，吴金鼎等人《苍洱境古迹考察总报告》，对大理史前的文化类型进行推论，“马龙遗址石器中之斧凿，与华北史前时代所出者同式。刀类流行半月式，形状似华北所产”，以此为据，徐嘉瑞先生推想“大理古代文化，有一支是从西北而来，即是西北高原的羌族文化，叫他做夏民族文化”徐嘉瑞：《大理古代文化史》，云南人民出版社2005年版，第13页。，民家文化的羌文化渊源被强调。应该指出的是，关于大理史前文化来源的这些推论仍被框定在中国文化中心说所倾向的黄河流域是中国文化惟一起源地的诸说中，大理土著文化独立起源的特质没有被足够重视。其结果，用汉人的知识来为民家定位，民家自身的族性自然被淹没在“大理神话，与楚国同一源泉”之类民家文化与楚文化同源的基调中，民家是否有其自身族群性的问题也被淡化了。
从西方学者《五华楼》的研究到中国国学家们的研究可看到，19世纪末到20世纪上半叶中国学者对民家族性的判断与西方学者的定位方式是不一样的。西方学者强调民家语言、文化的独特性和明显的族性，而边疆危机背景下的中国学者们则从考古、语言和历史方面强调民家与汉人的文化同源，或文化的同质性。这也部分地解释了为什么像许烺光那样在西方接受人类学教育的华人学者在喜洲研究民家的时候，也将喜洲的民家人当成与汉人没有差别的人群，用喜洲的民家人来讨论中国宗族社会中的心理人格和财富积累的心理动力基础。在许烺光《祖荫下》一书中的喜洲人，成了中国文化的缩影、中国人的典型，呈现出与《五华楼》民家人相异的族群性面貌，也引起了中国学者的讨论可参阅梁永佳：《地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化》，社会科学文献出版社2005年版；《海外人类学者对大理的研究》等相关文章。段伟菊：《大树底下同乘凉——〈祖荫下〉重访与西镇人族群认同的变迁》，《广西民族学院学报》2004年第1期。。《五华楼》一书出版后，即有莫尼卡·柯蒂斯（MonicaCurtis）为该书写了书评，刊登在1941年9月的《国际事务评论增刊》（第19卷第6期）上，并以皇家国际事务研究所的名义交由Blackwell出版公司出版，应当会引起学术界的关注。MonicaCurtis，InternationalAffairsReviewSupplement，Vol.19，No.6（Sep.，1941），pp.349-350。7年后，由美国哥伦比亚大学出版社于1948年版的许烺光的《祖荫下》对这部“前人”研究的著述只字未提，未将《五华楼》列入参考书目，也未出现引用过该书的任何注释，且二位学者都是做同一地域的研究，更何况二人还出自同一师门，都做过马林诺夫斯基的学生，梁永佳：Fertility，KingshipandEthnicity：theGwerSaLaFestivaloftheBaiinSouthwestChina，socioblogsg.files.wordpress.com/2007/01/liang_wp_178.pdf.无论是有意忽略还是无意疏忽，这在西方学术中似乎是不可思议的。当然，费茨杰拉德《五华楼》中对民家人所进行的族性分析也未能进入许烺光（FrancisHsu）这位卓越的人类学家关于喜洲民家人的民族志作品中。《祖荫下》出版后，在西方学术界似乎争议不断，埃德蒙德利奇（EdmundLeach）在评论此书时认为：“许烺光先生欠缺社区史观，没有注意到大理文化共同体与外界的关系；为了用人格心理理论解释整个中国文化，他把民家人当汉人研究，有些勉为其难”梁永佳：《海外人类学者对大理的研究》，载《大理学院学报》2005年第6期。。继利奇的评论之后20年，20世纪90年代就在大理进行人类学研究的美国学者那培思（BethE.Notar）也在思考“差别在不同的情境中被强调、否认或忽略的方式”，再次对费子智与许烺光研究中存在的差别作出评论：“我们无从知晓，许烺光是有意去淡化那些更独特的文化习俗从而将‘西镇’人描述为‘典型的汉人’呢，还是‘西镇’人自己就不愿意与许烺光谈论那些当地独特的文化习俗。这就使我们不得不去思考为何费子智与许烺光会对大理人有着截然不同表述的另一个因素。除了要考虑到他们从事研究的具体地点，以及他们从事研究的不同动机之外，我们还必须考虑到大理人和喜洲人分别给他们提供了什么样的信息这样一个问题”BethE.Notar：《对云南大理白族的表述与自我表述的再思考》，“跨越边界与范式：西南中国人类学的再思考”国际学术会发言论文，云南大理，2007年8月7日～15日。。
当然，讨论许烺光的《祖荫下》对大理的研究，还应注意许烺光于20世纪40年代在西方接受学术训练的学术背景，那时期西方对中国的认识还是“均质”的、无差异的，尤其是在西方中国经济研究中一直持有这样的印象，直到20世纪60年代，当美国学者施坚雅（G.W.Skinner）所强调的“中国”不应该被简单地理解为是一个均质化的、“铁板一块”的单一实体；认为它是经由政治、经济和文化诸方面发展并不均衡的一系列地方区域之间互动与整合而形成的一个系统姚大力：《西方中国研究的“边疆范式”：一篇书目式述评》，载《文汇报》，2007年5月7日。，传统的西方中国研究范式才发生改变。那个时代许烺光在西方接受的中国研究训练无疑也影响了他对喜洲人的判断，影响着他采用的研究范式。
在经历民族—国家的危亡到民族—国家的重建，白族族群性的讨论在中国学者中从20世纪上半期的民族主义倾向转向了20世纪后半期的工具主义倾向。
20世纪50年代白族族群性在学术中的呈现
新中国成立后，放弃民国时期宗族化的“国族”主义，加快少数民族政治赋权的进程。费孝通、林耀华先生在《当前的民族工作提给民族学的几个任务》一文中指出：“民族问题方面的任务因此发生了根本的变化，即已不是要帮助各少数民族从民族压迫制度下争取解放，而是要帮助他们彻底实现民族平等”，“我国的民族工作，在实践获得了重要的成就和丰富的经验，同时也从实践中提出了许多需要民族学者进行研究的问题。这些问题也就是当前民族学的任务，其中重要的有下列四项：一、关于少数民族族别问题的研究；二、关于少数民族社会性质的研究；三、关于少数民族文化和生活的研究；四、关于少数民族宗教信仰的研究”费孝通、林耀华：《当前的民族工作提给民族学的几个任务》，载《中国民族问题研究集刊》第3辑。。民族学家开始介入中央慰问团、民族识别、民族地区民主改革、民族地区社会历史调查的工作，可以说，民族学家们和他们的学术作为重要的知识力量在帮助中国实现向民族国家构建过程。
1950年刚刚解放的云南就迎来了中央访问团，由生物学家夏康农教授任团长，王连芳任副团长。访问团是毛主席派来的代表，深入少数民族地区宣传党的民族政策，同时多方面了解民族情况为国家民族工作决策提供依据。历时10个月的访问行程2万公里，大理也是当时访问团亲历的9个专区之一。据《王连芳云南民族工作回忆》：“不同地区、不同民族，采取不同的特殊进驻方式，比较有代表性的，是进驻景颇族、佤族地区、傣族地区和藏族”王连芳：《王连芳云南民族工作回忆》，云南人民出版社1999年版，第12页。。大理并不是解放初西南地区开展民族工作特别棘手的地区，经过1950年大小三十多次的战斗，大理匪患基本平息后各项工作开展相对顺利。1953年起，民族识别工作被提到了日程上，到1954年全国人民代表大会第一届第一次会议召开时，白族是从400余种自报民族名称的民族中第一批获得确认的38个少数民族之一，也是云南省第一批获得确认的8个民族之一。白族的识别工作相对来说是顺利的，“时任大理专署专员的杨永新先生在《漫忆当年建州时》一文中回忆说：由于长期民族压迫和民族歧视，在白族，尤其是白族知识分子中间曾经出现过一种自卑感，回避自己的白族族属和否定白族的存在。这种情绪的阴影，给白族的识别工作带来了复杂性。他回忆说：随着民族识别工作的逐步深入，白族是一个独立民族的问题也就十分明朗了”。施立卓：《白族族源大讨论的回眸》，载《大理文化》2007年第1期。
关于白族的族称，根据当时识别“名从主人”的原则，大理专员公署曾经在1956年4月间，召开了境内含白族18人、汉族5人、地专机关5人，共28人的民族代表座谈会，进行协商讨论。讨论会上，少数人主张保留“民家族”的名称，理由是这个名称相沿已久，而且含有尊称义，“民家”与“官家”相对，表示人民当家做主和民族团结；多数人持相反的意见，认为“民家”含有民族压迫和歧视的意思，本民族自称“白子”，义为“白人”，而“民家”与本民族毫无相关。经过讨论，大家意见趋于一致，统一称为“白族”。至于，在书写时作“白”还是“僰”，也有两种意见：主张用“白”字的认为，“白子”尚白，历史上有“白国”、“白王”，“白”有清白、纯洁、朴实、诚恳、光明义，“白”字比“僰”易写；主张用“僰”的则认为，“白”与共产党红色当政相冲，而“僰”是砍柴人，是劳动人民。讨论协商后形成《关于协商白族名称情况报告》，“经过反复协商，最终统一采用‘白族’”施立卓：《白族族源大讨论的回眸》，载《大理文化》2007年第1期。，1956年4月，确定将“民家”族统一称改为白族。