就以上情况看，对于中国民族识别近年来遭遇的解构批评，类似于李绍明先生那样的回应也是不够的。在我看来，他的问题主要在于他仍旧试图通过论证彝族是一个统一的世系、语言、文化、地域区分单元来说明彝族识别的合理性，没有能够就彝族识别的政治必要性来正面回应西方的批评。吊诡的是，自1960年代以来，西方学界几乎已没人再相信族群或民族是可以客观识别的语言、文化和社会区分单元（Barth，1969。Keyes，2002），却又在苛求中国民族识别必须具备客观科学性。显然，他们批评的真正指向并不在于中国民族识别是否具有客观科学性，而在于中国政府在多大程度上“假借客观科学性”来否定了被识别人群的主体性，以及这种“政治意义”重于“科学意义”的民族识别是否仅仅是一种“东方/中国/俄国”现象。就此来看，作为回应，一味强调中国民族识别的客观科学性不仅劳而无功，而且有适得其反之虞。应该说，郝瑞教授的批评在修辞上是很婉转的，但他最终论证和确认的仍旧是一个强调“科学客观性”，忽视被识别人群主体性的，国家/客位的，中国/俄国的民族概念，一个神秘、专制的东方/中国。
综上所述，自1990年代以来，中国的民族识别或中国政府对其境内少数民族的政治构建遭到了来自西方的中国研究专家们的解构。在这种后殖民批评式的拆解中，中国的少数民族承认和包容政治被当作了对于少数民族的歧视和排斥政治，中国的世居少数民族问题被搅混成了侨散居少数族裔（diasporic）问题，中国的民族识别问题被当作了内殖民主义或内东方学问题。在他们批评视野中，没有中国少数民族的政治承认诉求，只有无所不能的中国国家权力；没有这个国家对于少数民族政治承认，只有这个国家出于自我缺失的他者政治；没有能与国家对话、商榷的少数民族主体，只有任凭国家科学识别摆弄的少数民族客体；没有基于少数民族权益保障和民族区域自治可操作性的政治考量，只有出于行政便利的算计，等等。
然而，吊诡的是，尽管在其笔下中国少数民族被中国国家当作了内部的东方，但是讲求“客观科学性”的中国国家并没有因此被“去东方化”，或被当作了中国内部的西方，反倒进一步被确认为威权的东方。但是，更值得注意的是，这种把当代中国少数民族承认政治东方专制主义化的取向，在我国学界不仅没有激起有力的批判性回应，反倒生成了许多诸如对少数民族去政治化，民族共治，惟个体公民权利论之类西方学畅想！
［作者简介］潘蛟，中央民族大学民族学系。
文化多样性及其挑战
范可
多元文化主义和文化多样性是当今许多国家倡导的理念。多元文化主义是一种政治主张，强调各族裔自身的文化，甚至政治自治。文化多元主义的前提是承认文化多样性。这种观念与民族国家语境里的文化叙事背道而驰。文化多样性包含了这样的意思，繁复多样的人类文化彼此间绝无高下之分，它们具有同等价值。然而，这样一种理念能为许多国家社会所接受却经历了一个相当漫长且不乏深刻教训的过程。值得注意的是，虽然文化多样性的概念帮助我们理解“他者”，但却在一定的程度上可以引导人们对人类自身的认识趋于另一个极端，它虽然对摒除“种族”（race）有所助益，但同样可能使我们对人类群体差异的理解坠入本质化的陷阱。本文试图通过比较存在于不同社会的种族与族群现象，揭示文化多样性概念在理解现实中的种族与族群现象时可能存在着的紧张。
有关概念的简要社会史
文化，虽然是美国人类学研究中最重要的概念，但在很长的时间里，它常与种族并置，或者被用来解释种族差异。过去，在美国官方人口分类中和一般民众的有关话语里，“种族”一直居于中心位置。这种情况自然与美国的历史有直接关系。第二次世界大战期间，出现了人类历史上最大规模的种族清洗。因此，许多有识之士在战后表达了对种族主义的忧虑。对种族主义的批驳虽然一直就有，而且在博厄斯（FranzBoas）的时代，美国人类学家对种族主义的批评达到了一个前所未有的高度。但是，种族主义真正引起全世界普遍关注的社会政治问题确实是在战后。1950年，联合国教科文组织曾经邀请世界上著名的人类学家在巴黎就种族问题起草宣言。列维-斯特劳斯（C.LeviStrauss）责无旁贷地参与了讨论。英国出生的美国人类学家蒙太古（AshelyMontagu）根据讨论执笔了“关于种族的宣言”（Statementonrace）。宣言指出了“种族”在概念上的混乱与危险性，主张用“族群”（ethnicgroup）取代种族。他们认为，构成族群差异的主要是文化。（参见：Montagu1969）那时，族群性还没有成为一种抵抗民族国家叙事的政治隐喻，所以，人们大都还是从客观的角度来理解族群。
稍后，人类学家对地方政治进行研究的过程中发现，族群的边际可以不必同文化的边际重叠。最先指出这一事实的是英国社会人类学家利奇（E.Leach1954）。他在对缅甸高地的克钦人所作的研究中发现了这一现象。到了上个世纪60年代以后，支持利奇或者与之相似的观点的研究多了起来。对族群性的研究遂渐渐地形成了两种基本的理解取向，即原生论（primordialism）和工具论（instrumentalism）。二者来自不同的观察角度，所以彼此间并不存在矛盾。原生论者主要来自美国文化人类学界，工具论者多来自有社会人类学传统的英国人类学界。此外，研究族群性的社会学家和政治学家也多为工具论取向。为什么在研究族群性问题会形成两种取向是颇有意思的问题，如果我们把当时关注“社会”甚于“文化”的英国社会人类学考虑进来，我们就会发现，持工具论取向的学者多关注人们之间的互动。他们对人们的政治行为，计策行为更为关心，而且都在区域政治的空间来看问题。相对而言，美国文化人类学其时博厄斯的影响尤在，尤其强调深入细致的民族志工作，所以很自然地更会去追寻被研究者的内心世界。虽然，美国人类学并不否认族群性在地方，甚至国家政治上的意义，但他们总希望更多地知道研究主体的所思所想。所谓的“原生”说穿了就是对文化深入探究的结果。因为自从韦伯被帕森斯（TalcottParsons）经由社会学引入美国文化人类学以后，美国人类学诠释学派多将文化理解为核心观念与价值的集合，由此引导了试图通过洞悉研究主体内在世界，以及内在观念如何决定外在行动的研究取向。因此，考察族群性时，不同族群如何强调他们的文化价值并如何以此将自身与他者区别开来就成为他们关怀的目标之一。所谓的原生论，其所指不啻是对自己一些与生俱来的东西的强调。因此，裔脉（descent）、语言、亲缘，甚至信仰、传统等等所谓“既定”（given）的东西就成了“原生”的内容。当你问某一族群的人士关于他们的族群性时，他们往往就从一系列的所谓“文化特质”（culturaltraits）当中提取某一件来回答你。所以，可以这么认为“原生论”就是研究主体的认同表达，或者他们用来填塞认同这个“躯壳”的填充物（stuffing）。其道理如同把四大发明作为中华文明的内容一样。所以，凯斯（CharlesKeyes1976；1982）才认为，所谓的原生其实就是一种对共享血脉的文化解释（aculturalinterpretationofsharingdescent）。此外，还有学者用法国社会学家布尔迪厄（PierreBourdieu）有关“实践”（practice）与“习性”（habitus）的概念来解释原生性。（Bently1987）
工具论取向实际上并不否定原生论，只是持这种取向的学者较少把注意力放在这上面。他们想知道的是到底是什么因素促成了以彰显族群认同为特点的社会现象。与此同时，在他们的讨论涉及族群如何聚拢凝聚时，也揭示了族群认同的原生性。科恩（AbnerCohen）对尼日利亚豪萨人（Hausa）族群性的研究，指出了统一的豪萨认同的出现与争夺交易市场有关。豪萨人是从尼日利亚北部移到西部的，时间并不长，但却控制了国家西部的牛市。在交易上，相信“自己人”是自然的事。来自北方的豪萨供应商自然愿意找“本族”的中间商，于是豪萨人的习俗、语言等等成为他们相互联系的标志。所以，在他们的心目里，作为豪萨人，重要的是拥有共享的习俗、语言，这些表明他们有着共同的来源。（Cohen1969；1974）所以，我认为，原生论和工具论两种取向结合起来，恰恰能帮助我们综合理解族群性现象。
尽管文化边际不一定与族群的边际一致，但从主位（emic）的角度来看，文化毕竟是一个族群由“自在”到“自觉”的资源。在此，我借用费孝通先生有关“自在的民族”到“自觉的民族”的观点。见（费孝通2005［1988］）。在许多学术讨论和日常的公众话语里，我们经常看到族群与文化并置的现象。美国的历史特殊论学派把文化作复数使用已经有了把文化作为群体分类单位的意思。但是，当时的用法并没有后来的族群性一词所见的意涵。用文化替代种族来指涉原先种族一词所具的人口分类意义是相当晚近的事。出现这种取向的原因很多，但最直接的原因是上世纪60年代以来美国社会的巨大变迁。校园里左翼的学者和知识分子数量和声音增多，他们提倡对弱势群体的尊重，在行文用语上面都尽量避免使用那些可能会伤及个人尊严的语句，这就是所谓的政治正确的风尚。影响所及，自然使与原先不光彩历史沾边的“种族”一词日渐淡化。在美国社会上也同样如此，人们讳谈种族，然种族在美国社会里又是一个每日可见的现象，所以“文化”和“族群”（ethnicity）遂渐次取而代之。当然，也有人认为，上世纪70年代中期结束的越南战争也是一个重要的因素。因为从那个时候起，到美国的移民呈现了新的潮流，欧洲过来的移民在数量上首次让位于来自亚洲者。而来自印度支那半岛的移民内部巨大的文化和族群差异使得美国社会一般人原先那种基于所谓“肤色”和宗教的种族认知难以涵盖。
文化多样性的概念追溯其源头，应当与20世纪上半叶美国人类学家的历史特定性观念有关。众所周知，文化概念最初来自德语，原意为驯化（domestication）或培育（cultivation），但在德语的意义上，文化意思有点与汉语中的教养相似。它指的是一种内在的精神发育和陶冶过程。而外在的、为人们所感知的何为文化的东西，实在是内在精神的外化。（Kuper2000：30-31）在德意志思想里，文化是被誉为民族主义精神之父的赫尔德（Herder）从拉丁文引进的观念，其用意在于同霸权性的文明观念相对抗。“文明”（civilization），在当时强势的英国和法国的思想里，强调的是人类在物质层面上的高度成就。这种高度的成就以英法两国为代表，并相信这是所有的人类迟早都能达到的顶点。文化的概念之所以能在19世纪以降的德意志思想界大行其道，表明了后起的、当时正在寻求国家统一的德意志不甘居于人后的雄心。其时的德意志思想家相信，地理环境决定人类群体的发展走向，因为人们相处在一起，操自己的语言，自然会产生自身特定的文化。而共享一种文化的人们应当有充分的自治权力。这就是民族主义理念构架的基本雏形——一种语言、一种文化、一个民族、一个国家之由来。美国早期的人类学家绝大部分为第一、第二代的德国人或德国后裔，自然受到这种思想的影响。
被尊为美国人类学之父的博厄斯（FranzBoas）移民美国之后，由于亲身体验欧洲，尤其是德国和中欧、东欧各国反犹太主义和排犹浪潮，对美国社会的种族歧视现象尤为敏感。文化概念于是成为他反对种族主义的器具。博厄斯曾在美国社会做过许多体质人类学研究工作；他对不同的移民后裔进行人体测量，想通过他的研究向社会证明，就不同人类群体的差异性而言，文化所起的型塑作用远远超过生物性自然因素所起的作用。人类与人类的生活习惯之所以如此不同，实为文化所致。他因此与他的学生们遂根据语境把文化作为复数使用。当时，美国的种族主义者无不试图把种族不平等归咎于某种先天、自然的因素，并力求在科学上证明这一点。博厄斯强调了文化的作用。他和他的学生们通过对所有文化均有其独立价值的文化相对主义理论阐述，有力地批驳了种族主义。但是，把文化概念用来扭转人们在种族认知上所存在的谬见，并不能从根本上克服人们的种族偏见。而且，博厄斯等人所倡导的德意志思想里的文化概念，实际上很容易过渡到种族主义。一如杜芒（LouisDumount）所说的那样，划分梯级似乎是人类的天性。（Dumount1980）文化可以取代种族来解释人类多样性（humandiversity），但它无法根除人们头脑中既有的种族偏见。而且对文化差异的强调很容易导致对不同文化的存在产生一种“种族化”（racialization）的概念（Appdurai1996）：人们之所以不同，是因为文化。然而，一般人并不会考虑到，人的本质是相同的，文化型塑个人，那时因为个人无法离开社会而生活。但这并不妨碍一个中国人从小生活在美国社会必然在文化上成为美国人，反之亦然。但是，不管怎么说，美国人类学使文化成为社会人文科学的关键语汇，其学术意义和社会意义无疑是巨大的。