在《饮食男女》中，基本的人类欲望包括对食物和性的需求。老朱和老温质疑，除了仅仅满足这些欲望之外，生活中是否还有更多的东西存在，而我们通过电影得以明白，我们借以满足这些欲望的方式非常重要。进一步而言，这些欲望得以满足或未得满足的方式，造就了在其生活中纠结于这些欲望之存在的人的历史叙事。正如家珍的例子一样，欲望可以被压抑；在家宁的例子中，欲望会冲动行事；抑或，渴望可通过非传统的方式得到满足，正如家倩与其前男友雷蒙的关系那样。
礼仪构成了表达情感并帮助满足欲望之场域内的行为结构或模式。礼仪确实包括明确地形式化了的礼仪，如朱家每个周日的晚宴，或周明道的洗礼和对基督教的皈依。然而，礼仪也包括不那么明晰、但仍然构成了一种经验构成意义的结构或模式。事实上，任何人类行为都有被理解为礼仪的能力，前提是，那种行为逐渐融入了构成文化和语言之符号意义的集合之中。礼仪的范围包括握手、微微地点头，以及一个人的走路、说话乃至入户方式。语言是一种不断经历着变更的礼仪，在某种情况下，语言会被保存，以维系传统意义，而在另外一些时候，语言又会被改变，以创造新的意义。最终，新旧之间的界线是变动不定的，因为新的会变成旧的，而旧的在某种情况下甚至会变成新的。
礼仪因人类的审美体验能力而成为可能。经验中的任何元素都可以被孤立起来，并得到指派，拥有符号性价值。这些符号在操纵经验的过程中变得有益，而在不确定的时刻提供满足和过渡的结构或习惯的过程中特别有用。在儒家思想看来，礼仪是继承过去的智慧以解决现在的问题，从而向未来顺利过渡的过程。礼仪是一种建构可提供稳定性和持续性经验的方式。礼仪并不意味着盲目坚持或自利，而是会提供某种和谐的可能性。理想而言，礼仪应当得以实践，从而以可促进和谐关系的方式滋养人类的需求，组织人类的欲望。这包括人与人之间的关系以及自然界内部的关系。
表达、欲望和礼仪全都构成了焦点—场域模式中的重要元素。表达和欲望造成了场域内部的压力，而礼仪则造就了有助于以健康和稳定的方式解决那些压力的结构。欲望在场域内部不断寻找满足需求的机会，而表达则提供了可能性。正如在家宁与国伦间的关系中可看到的，他们对欲望和浪漫趣味的年轻表达很快便导致了可能性。正如在朱师傅的例子中一样，他在表达乃至讨论其情感关注方面的无能为力限制了他拥有真正想要的令人满意关系的能力。而正如在梁伯母身上所能看到的那样，她喋喋不休的欲望表达和批评实际上破坏了满足的可能性。她的不断批评最终使她成为在一种关系中人人唯恐避之不及的人，因为人们越来越清楚地意识到，她一心只想着自己，从来不去顾及别人。
从消极的方面而言，礼仪可能会变为一种压倒一切的、令人窒息的表达，或是可能强制形成仅可提供经验的、表面上的、持续性的行为习惯。这种表面上的持续性是独断的，或是为了自身利益而僵化地坚持礼仪；它在维持表面持续性的同时，却忽略需要加以关注的问题或状况。这种表面上的持续性也许会取得某种程度上的成功，却未能解决实际的需求和担忧，而这将导致秩序的悲剧性崩溃。行为场域中的力量将会为了自身的利益而战胜对于礼仪的简单依赖。
就此而言，我们必须面对一个重要的问题：是使我们的情感得到正确的表达较为重要，还是使我们的情感在由某种关系和为社会所接受的结构构成的语境中得以建构较为重要？这个问题与同为孔子的智慧超群的追随者、又都对情感问题进行了探索的孟子和荀子间的争论如出一辙。孟子声称，恰当的人类行为是恰当的情感表达的结果。另一方面，荀子则声称，人类情感遭到了扭曲，且缺乏正确的引导，为获得稳定性及和谐，必须通过礼仪对它们加以建构。我认为，两人都提供了对于情感发挥作用之方式的重要洞察，且表达和健康的结构两者都有助于和谐。为了说明这一点，我将对孟子和荀子关于情感与和谐的态度进行简短的讨论。借助于他们的情感健康模式，我们可随后生成对《饮食男女》中人物的系列诊断和治疗。朱师傅、家珍、家倩和家宁都遭受着生活中情感和关系的不平衡的折磨，通过电影，我们看到了每个人物所经历的、可将他们的情感和关系带入更为健康的平衡之中的转变。
四、孟子：表达
孟子的道德模式建立在表达的“四端”模式基础之上。在孟子看来，道德是内在的，因为任何道德行为的种子最初都会作为一种内在萌芽而出现，它随后会生成一种社会反应。关键问题不在于理想与现实之间任何种类的冲突，而在于对相应的情形类型作出反应时的感觉和表达过程：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。
在孟子看来，声称道德是内在的做法只不过意味着，我们会在对环境状况作出回应时体验内在的情感、思想或情绪。重中之重的是让那些情感渐变为实现所履行行为的行动过程。无论任何此类感觉的实际性质如何，我们都会时常体验到它们，就如同它们是与生俱来的情感一般，而我们会利用语言、礼仪和行动去表达内在状态，带来外在状况的实现。因此，对孟子而言，变得有道德是对我们按照符合社会道义之方向、对情况作出反应时所感受到的事物表达。
孟子提供了两个例子，一个是孺子落井的例子，一个是命令杀牲以完礼的王侯的例子。在第一个例子中，孟子声称，有道德的人情不自禁地会对孺子的困境立即生出恻隐之心，并会迅速对那种状况作出反应。这个看似极端的例子之要点不过是要指出，我们都具有对情况和环境作出反应的内在情感。我猜想，这正是孟子表达对环境和教育的此类关注的原因之一。问题不仅仅在于我们通过这个例子学到了什么，而且在于我们对自身环境作出反应时学到了什么，而我们正在学习的东西是，什么样的情感、情绪和思想在与我们的环境互动过程中是有效的。
就第二个齐宣王的例子而言，孟子追问齐宣王为何舍弃牛却愿意以羊为牺牲。百姓认为，齐宣王此举是出于吝啬，因为他愿意牺牲一个较小的、不那么值钱的动物。可是，孟子却意识到，实际上促成齐宣王之举的是他与动物的互动：在祭祀之前，齐宣王看到了牛而没看到羊。结果，他被牛的困境所打动，却没有为羊所打动。孟子告诉他：
今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？然则一羽之不举，为不用力焉；舆薪之不见，为不用明焉，百姓之不见保，为不用恩焉。故王之不王，不为也，非不能也。
齐宣王并不缺乏感受困境的能力，他只是不去付出努力罢了：
言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。
如果齐宣王付诸努力，将自己的注意力扩展至百姓身上，以看待牛的困境的相同方式去对百姓的困境感同身受，那么按照孟子的道德模式，他便必将会扩展自己的成功，施惠于其人民。这是孟子对“人性本善”的信仰令人难以置信的证明：孟子相信，当看到别人在遭受苦难时，我们会情不自禁对他们的境况感到同情，并渴望通过我们自身的行动去减轻其痛苦。
五、荀子：礼仪
另一方面，荀子提出的人格模式则强调礼仪在控制和引导欲望方面的作用。按照荀子的说法，人类天生是欲望生物，会不断地寻求满足，根据基本的需求感行事：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
荀子将人性说成是恶的，但这并非形而上的恶或绝对的恶；这是一种时常被说成是坏的、不重要的、自私的或破坏性的行为。“恶”这个字通常被翻译为“邪恶”，尽管有时它似乎意为“坏”，而如果必须用一个词来翻译的话，我认为“坏”要比“邪恶”更准确些。其最初的文字描画的是一个变形的人位于表示心脑的“心”这个字之上。这表明，“恶”这个字实际上的意思是功能不良的情感和欲望之集合，它会导致伤害、损失和破坏性行为。初始文字中的那种扭曲形象并非身体的扭曲，而是未能履行我们的责任或担当我们的各种社会角色意义上的扭曲。我们让自己的情感超越了可接受的社会行为之边界，给他人和我们自身造成了无序和伤害，正是在这个意义上，我们遭到了扭曲：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。
荀子显示出对人类渴望消耗超出持续性界线之物品的能力的关注，其中的要点在于，欲望会破坏用于满足欲望之需的物品。荀子的叙事实际上与西方社会规则之叙事截然相反，后者假设物品的稀缺会激起冲突。荀子注意到，问题不在于物品本身的稀缺，而在于人类对那些物品的欲求可能膨胀得没有止境。他清晰地意识到，人的欲望必须得到调节，以维持那些欲望的健康机能，同时也维持可使人类活动持续下去的物品。
荀子对欲望这个问题开出的处方是礼仪。形式多样的礼仪提供了正确引导人类欲望的框架和边界。礼仪可确保人类欲望以健康和可持续的方式得到满足：
故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治……故枸木必将待檃栝、烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。
尽管荀子和孟子有关人性的看法似乎互不相容，但两种模式其实在论及人类情感之功能时都共有一个重要的元素。荀子承认，人类欲望会通过需求和满足来进行运作，而孟子则认为，人类欲望要通过对环境状况作出反应的内在感情来发挥作用，继而还要借助于一个使那些情感通过表达或表现得以实现的过程。这两种模式间的相似之处在于，两者都将感情视为过程，它们拥有意向性目标，其运行靠的是对行为场域中元素的回应。荀子聚焦于欲望的破坏性能力，孟子则聚焦于感情向道德行为的积极转变，但两者都是从与物品、意愿和对一种圆满的需求相关的行动过程去看待人类本质。