“这个目标只能在市场经济条件下达到，达到了这样的目标也才更容易寻找人文精神”。张承志的精神追求及他所追求的精神，则仍然是在上述传统的向度上进行的。我不否认，中国的传统文化中对群体伦理等等的重视，有着对现代社会放纵个体所造成的社会弊端的救治之功，但那也需要着一个将传统文化在中国的现代化进程中，汲取中国现代社会的乳汁，转化为现代文化的螺旋形上升的过程。当中国的现代社会还没有成长起来，还没有充分的乳汁提供给传统文化时，张承志的精神追求及他所追求的精神，就只能成为过去的历史，就只能成为明天的可能或未知的酵素而失去今天的价值与意义。何向阳对此曾有过十分精彩的论述，她将之概括为“过去——未来”模式，并认为在这一模式中，由于中间环节即今天现实的缺失，所以，张承志既难在今天立足，其对未来的虚拟也只能成为“想像和疑问”。
宗教情怀。如前所述，当张承志把对精神的追求对信仰的坚守推向极致时，就形成了一种宗教意识、宗教情怀，也因之使对精神的追求对信仰的坚守，从个体行为变成了一种社会行为，从而给了我们审视张承志以另一不可缺失的必要维度。宗教意识、宗教情怀的形成有两个最根本的原因。第一是组织社会组织人群的需要。杰姆逊曾指出：“在早期社会里，宗教在社会中包括了所有的上层建筑，宗教包括了文化，和政治结合在一起，而且其本身就是法律，就是伦理标准。”他还说：“过去的社会里，由于宗教占统治地位，社会是以一种经济之外的方式来组织的。”阿尔贝·雅卡尔也说过：“宗教是一种促进人类共同体发展的社会结构”。宗教的词源之一即是“捆扎”，即“是将人们联系在一起的一种手段”。如果我们不是从狭义意义上理解宗教，而是把宗教理解为对精神追求的极致化，理解为靠精神来把社会组织成为一个整体，如大家对张承志宗教情怀的理解那样，那么，杰姆逊与阿尔贝·雅卡尔的话可以说是对中国传统社会的极好概括。在中国的传统社会，正是靠政治伦理正是靠思想与精神的统一成为社会的最主要的组成形式，譬如儒教，譬如皇权。但人们是否真正相信则是另外的事。杰姆逊说：“前资本主义社会中并不是每个人都虔诚地信仰宗教，而是宗教组织了社会生活和社会行为；教堂是社会的中心，人们都必须完成各种宗教仪式，至于头脑中究竟装了些什么倒并不十分要紧。”阿尔贝·雅卡尔也说：“事实上，我们每个人都应该在生命的历程中建立自己的身份，而宗教正好能够在这项工作中帮助我们”。宗教之所以能够形成，之所以能够靠宗教来构建、维系社会，是因为人没有在物质上改变自己的可能，如张承志在《心灵史》中所描写的：除了信仰，一无所有，这是宗教意识、宗教情怀能够形成的第二个根本性原因。杰姆逊引马克思的话说：“宗教是绝望人的希望。”杰姆逊解释说：“在现实生活中，大多数人也许没有实际办法改变社会……在这种情况下，他们只有发明宗教……宗教成了没有行动可能性的人们的唯一希望。”阿尔贝·雅卡尔也说：“上帝的概念反映了我们的另外一种需要，这种需要与对世界现实进行解释的需要完全不同，它表示的是我们在看到我们理解力的缺憾，特别是在看到我们面对着无穷的欲望而自身能力有限的情况下一种超越的需要。”形成宗教意识、宗教情怀的这样两个根本性原因，即它是一种非经济的以群体为构成单位的组织社会的方式；它是在人没有改变外在世界的物质能力而要依靠精神能力来超越这种局限的需要。这样的两个原因，在社会从生产关系上发生变化后，当市场经济以个体以经济为主体后，就发生了很大的变化与根本性的动摇。杰姆逊说：“只是在资本主义、个人主义出现之后，上层建筑的各层次才分离开来。宗教失去了其统治地位……这也和社会的‘世俗化’是联系在一起的……进入资本主义社会之后，社会机器却完全是以纯经济的方式来组织，其他的一切都和经济有关，都受经济的制约。”从马克思的经济基础、生产关系决定上层建筑、意识形态的社会结构学说出发，在中国的市场经济成为社会生产的主导力量之后，原有的依靠政治伦理依靠思想、精神等非经济力量维系社会成员关系的社会结构就被从根本上动摇了，精神的至高无上的作用消失了，带来的则是精神世界的危机。杰姆逊引用艾略特的话说：资本主义是个世俗化的社会，并不直接由宗教价值观形成，因之，资本主义没有文化。正因此，张承志对精神、理想、信仰的执着追求，在今天才具有着极大的魅力。杰姆逊认为：“宗教不仅成了革命的形式，而且造成了声势浩大的革命力量。宗教现在不再和农民联系在一起，而基本上是属于城市无产阶级的革命或称宗教运动。”他并且认为：“美国当前兴起的原教旨主义是一个很复杂的运动，其中便包含了反对资本主义的因素。”张承志的宗教情怀之所以在今天的中国文学界思想界有着巨大的影响，也正是因为许多人将之视为是一种对抗、批判今天物欲横流革命力量。但是，这里需要辨析清楚的仍然是，张承志所代表的这种精神力量的实质是什么，是建立在原有的经济基础之上，还是建立在新的经济基础之上。从这个意义上说，诚如阿尔贝·雅卡尔所说：宗教是“可以沿着解放的方向发生作用，也可以相反，沿着禁锢的方向发生作用……同一所教会在不同的时期可以从一种态度转变到另一种态度。”他还指出：“我们并不能因此就宣称‘上帝死了’，在我看来，这是没有意义的一声胜利的呼喊……我们的尊严在于我们拒绝接受自然规定的种种限制。正是通过这一拒绝，我们成为共同的创造者，一步步地接近‘上帝’一词努力想表达的东西。”在我看来，这正是我们今天在面对张承志所特别应该强调的，我们不仅仅是要否定旧的精神世界，不再披挂旧的精神武装面对新的世界；我们不仅仅是在否定旧的精神世界时，就随波逐流地接受市场经济“规定的种种限制”，我们更应该重构新的精神世界，只有做出这样的切实努力，我们才能不再时时恋恋不舍地回望站在旧时疆界的张承志。
二
当我们仔细分析清楚了张承志对精神的追求及他追求的精神以及他所执着的信仰的实质是什么了之后，我们就可以进一步分析在这基础之上的献身、无私、激情、牺牲、苦难、对信仰的执着等等的意义了，而这些，往往是张承志所最能打动人之处。
献身的激情与牺牲的狂热。在张承志的小说中，充满了献身的激情与牺牲的狂热。譬如《金牧场》中红卫兵的长征，奔赴越南的参战，《心灵史》中众多教徒的为宗教的献身，张承志竭力地渲染这些并经常以此为自豪。对此，有论者曾经批评说：作品似乎在告诉人们：“凡是理想都是崇高的，不管它多么虚妄；只要牺牲就是英雄，哪怕它毫无价值。这似乎是《金牧场》所阐发的最新理想，也是张承志的理想主义的最新内容。”我以为这种批评是点中了要害的。我们为什么对激情、牺牲对苦难的承当会情有独钟特别地偏爱？我以为这是有着历史原因的。由于社会结构的不合理所造成的生存的艰难，为了变更不合理的社会结构，突变式的政治革命与战争形态成为最能够立竿见影的改变现状的有效手段，在对这种手段的实施过程中，特别地需要激情、牺牲与对苦难的承当，长期的政治动荡与战争，使我们形成了这样的一种强大的思维惯性，在今天这样一个渐进式的经济时代，激情、牺牲与对苦难的承当的相对弱化，使我们在精神上心理上产生了一种失重感，于是，在一种强烈的怀念情愫中，我们把激情、牺牲与对苦难的承当本身当成了唯一，当成了最高价值的所在，而不再追问其价值的指向与意义的存在，就好像张承志所说过的那样：“旗帜的本质是飘扬过。不管飘扬得高不高，人们看见没看见飘扬之后留下了什么——旗的追求是猎猎飘扬，激烈地抖着风，美丽地飘扬。”但这里我们要追问的是，这是一面什么样的旗，如果旗本身是丑陋的，这种飘扬是否还让我们感到美丽。
在我看来，这样的一种追问至少应该有这样三个方面：第一，历史担当与道德担当。就以张承志心中的红卫兵情结及对知青生活的怀念来说吧。红卫兵在十年浩劫中的恶劣作用，
迟至今天并没有受到应有的清算，反而时时有着青春无悔的自豪；对知青的插队生活也是很奇怪地从一种整体的批判很快地转向了一种整体的怀念，张承志在《金牧场》中对红卫兵长征的赞叹，对知青生活的描写，体现的也就是这样的一种颇有代表性普遍性的情绪。我以为这其中原因之一即在于，当年的红卫兵均是二十上下的年轻人，当年投身于红色狂潮，是出自于纯洁的动机，青春的激情，对理想的追求，从这个意义上说，其个人的道德品格是无可指责的，应该指责的是时代的错误及时代错误对他们的利用。时过境迁，当年的红卫兵已步入中年，而人的青春一生中毕竟只有一次，青春记忆在个体生命中，永远是鲜活生动的，如是，青春无悔成了这一代人忆念青春时的口号。但是，在这里，诚如一位论者所说：历史担当退位了，个人的道德品格独居历史、人生的舞台中央，在用道德担当替代了历史担当时，我们就在有意与无意之间，不再追究历史所造成的罪恶，这样的一种对历史罪恶的遗忘是十分可怕的。
第二，理性的迷狂往往假激情、牺牲与对苦难的承当而行，从而造成灾难性的后果，这样的例证在近代的中外历史中可谓比比皆是。1958年的大跃进运动，十年浩劫的兴起，就都是我们还记忆犹新的为时不远的前鉴。张承志的小说中充满了对一种不计利害全身心投入的激情的描写与赞颂之情，这种不计利害往往是通过行动者所投身的事业是注定不可能实现来体现的，如圣徒寻找天国，哲合忍耶教徒作明知是失败的抵抗等等，并以此来证明这种激情的非功利性，且因这种非功利性而让读者觉得这种激情的可爱，并在这种可爱中对这样的一种激情在非理性情况下所造成的危害，构成了一种强光下所造成的盲视似的遮蔽。对激情的描写是如此，对牺牲的描写也是如此。在《心灵史》中，类似这样的一个场面给我留下了非常可怖的印象：“哲合忍耶举意在礼拜中任官兵屠杀……官兵大杀大砍，‘痛加歼戮’，‘枪箭如雨’，而忏悔的讨白声不理睬他们。不仅‘手无器械’，而且心已经充满着圣洁。他们一排排一堆堆地倒下了，血水淹没了破堡。他们在陶醉中跳了崖，尸体一层层填着深陡的沟壑”。牺牲的场面是非常地壮烈，但如果我们不追问一句：为什么牺牲，那么，这样的牺牲就只能给生命的大规模的毁灭与自毁披上一层神圣的外衣，并使之有了法理性的依据。这样的一种追求牺牲的狂热，在张承志的笔下，特别是在他的《心灵史》中，达到了一种自虐的程度：尽管他们遭受了如上述的官兵的大肆屠戮，但“日后哲合忍耶回忆往事时，尽管悲愤沉痛，但心理中有一种很难理解的得意与轻松”，因为他们认为自己“有了身上殉教者的血证，就可以直入天堂”。正因为如此，所以，他们总是自觉地去寻找与追求牺牲，把牺牲视为一种美去寻找与追求，《心灵史》当中有一节的题名就是：牺牲之美。越是在物质、肉体、生命、精神上付出他人所不能做出的牺牲，他们越能获得一种快意：“让世界快来屠杀，我举意流尽鲜血，让客观快变成刀斧，帮助我让头颅落下”。所谓“血脖子教”，所谓“手提血衣撒手进天堂”，是对他们这种自虐式的对牺牲的追求的凝练与鲜明的概括。但是，如果我们不追问清楚：为什么牺牲，那么，这种自虐式的对牺牲的自觉追寻与承当，就只能成为一剂从心灵从灵魂上，自觉地戕害与泯灭人性需求的烈性毒药，个体生命也就只能成为、充当“集团”的最有力的工具。自虐式的牺牲的程度越高，对个体生命的荼毒就越惨烈，个体生命的无价值的牺牲的悲剧成分就越重，“集团”给社会给人类造成的灾难就越惨重。二战时期的纳粹士兵，日本的敢死队员，今天恐怖行动的“肉弹”，就是如此。所以，单单沉溺于“牺牲之美”的动人中是不足取的，还应该追问清楚：为了什么牺牲。而由于长期的战争与政治革命对集团作用的重视，我们往往沉溺于前者而忘记了后者，这恐怕是张承志在今天能赢得普遍欢迎的一个深层原因。与此大致相似的是对苦难的承当。对众多不堪忍受的苦难的自觉的承当的热烈的赞颂性描写，在《心灵史》中也可谓是比比皆是，受篇幅所限，我就不再予以征引，但这里仍然是要追问一句，为谁承当苦难？
如果不作这样的追问，就会使对他人权益的剥夺及为了一己私利或者为了“虚构的集体”的利益而使他人受苦受难合法化、合理化，而由于同样的原因，我们也往往沉溺于前者而忘记了后者。
第三，不是所有的激情、牺牲、对苦难的承当都是有意义的。
在一个价值、意义存在、明确的年代，当为了“真实的集体”而付出时，个体生命为此所付出、承担的激情、牺牲、苦难、死亡都因此而具有了意义，获得了崇高。但在一个价值缺失文化破碎的意义荒漠化的时代，当个体作为“偶然的个人”，是为了一个“虚幻的集体”付出与承担时，个体生命为此所付出的才能、激情、牺牲、苦难、死亡等等，就都一下子失去了依托，失去了分量，成为一种无意义的荒诞存在，并构成了一种最可怕的最难以诉说的深刻的生命的破灭，生命意义的丧失。激情也就因此而蜕化变质为迷狂，牺牲与对苦难的承当也就成为了愚昧，这是一种时代与个体生命的双重悲剧。譬如红卫兵及知青的命运就是如此。张承志不是作这样一种追问，却在对激情、牺牲、对苦难承当的祷颂中，将之幻化出了神圣的光彩与意义，并因此而减少了对历史与人之生命的深究与拷问，而且，这种幻化却感动了许多人，这是最让人失望的。