米歇尔·福柯（1926-1984），是法国着名的思想家、哲学家。其学说跨越哲学、医学、历史、政治学、文学和性学等领域。他提出的社会建构主义理论对人类知识界和思想界造成强烈冲击，是二十世纪的重要思潮之一，福柯也因此被称为“二十世纪最后的思想家”。他是萨特之后最耀眼的哲学明星，是结构主义和后现代主义学术的主要代表人物，同时也是一位充满激情的写作者和“极限体验”的探索者。他通过对性、精神病治疗史和知识-权力结构的考察，深入了文明的最深层。代表作有《性史》、《疯癫与文明》、《规训与惩罚》等。
人们绝对不应该对一个罪犯，哪怕他是一个叛逆或怪物，使用“非人道”的惩罚。
——福柯
何为启蒙？
今天，当报刊向读者提问题时，是要求读者对大家已有定见的某个问题发表看法，但这不可能得到什么有价值的东西。在18世纪，报刊更多地是问读者还未有答案的问题。我不知道这是否更为有效果，但这更有趣。
根据这种习惯做法，《柏林月刊》在1784年12月回答了“何为启蒙”问题。提供回答的人是康德。
文章不长，但我认为，现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题随着此文而悄然进入思想史中。自此，现代哲学历经两个世纪，以不同的形式一直在重复这个问题。从黑格尔到霍克海默或哈贝马斯，中间经过尼采或马克斯·韦伯，很少有哲学不曾直接或间接地碰到这同一个问题：所谓“启蒙”的事件究竟是什么？它至少在某方面决定了我们是什么，我们想的是什么以及我们所做的是什么。设想一下，如果《柏林月刊》今天仍然存在，它向读者发问：“何为现代哲学？”也许，可以答曰：现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题作出回答的哲学。
让我们稍稍对康德的这篇文章作一回顾。由于多种原因，它值得引起我们的注意。
（1）当时，莫斯·门德尔松在两个月前也在同一刊物上对同一问题作过回答。但康德在撰写自己那篇文章时并不知道此文。当然，德国哲学运动与犹太文化的新发展的会合并不始于此时。距此30年前，门德尔松和莱辛已经处在这个交叉点上。但至那时为止，问题是使犹太文化在德国思想中占一席之地——这正是莱辛试图在《犹太人》一文中要做的——或是找出犹太思想与德国哲学所共有的问题——这正是门德尔松在《论灵魂不朽谈话录》中所做的。随着在《柏林月刊》上的这两篇文章的发表，德国的“启蒙”和犹太的“启蒙”承认它们属于同一种历史。这两篇文章致力于确定它们源于何种共同的发展过程。这也许是一种宣告接受共同命运的方式。我们现在知道这种共同命运导致了何种悲剧。
（2）更重要的是，康德的这篇文章在其自身和基督教传统内部，提出了一个新问题。这当然不是哲学思想首次致力于思索自身的在场。大体上可以认为这种思索在此之前曾出现过三种主要形式：
——可以把现在想象为属于世界的某个时期，鉴于某些特点而有别于其他时期，由于某种悲剧性事件而同其他时期分开。在柏拉图的《政治家篇》中，对话者们承认他们属于世界的这些革命之一，在这些革命中，世界天翻地覆，随之造成各种各样的消极后果；
——也可以询问现在，以便在现在之中识别出以后发生的事件的先兆。在此，便有一种与历史的宗教经典解释学相类似的原则，奥古斯丁也可能举出这类例子；
——还可把现在分析为走向新世界黎明的一个过渡点。维柯在《历史的哲学原则》的最后一章所描绘的正是这些；他“今日”所见，正是“最完善的文明分布在大部分受君王统治的民族之中？”；还有“闪耀着无可比拟的文明之光的欧洲”，她拥有“造成人生福乐的一切财富”。
然而，康德提出启蒙问题的方式是完全不一样的：既无人们所归属的世界时代，也无从中得到先兆的某种事件，也无大事告成的曙光。康德以几乎完全消极的方式给启蒙下定义，称之为“出口”、“出路”。在其他一些作品中，康德提出一些渊源的问题，或是为历史进程的内部合目的性下定义。但在关于“启蒙”的那篇文章里，问题则涉及纯粹的现时性。他并不设法从总体上或从未来的终极角度来理解现在。他寻找差别：今天相对于昨天，带来了怎样的差别？
（3）我并不想深入到该文的细节中去，文章虽短但并不总是很明了。我仅仅想从中找出我认为重要的三四种特征，以便弄明白康德是怎样提出现在这个哲学问题的。
康德开门见山地指出，标志着“启蒙”的这“出口”是一种过程，这过程使我们从“未成年”状态中解脱出来。他所说的“未成年”是指我们的意愿的某种状态，这种状态使我们接受某个他人的权威，以使我们可以走向使用理性的领域。康德举了三个例子：当书本代替我们的知性时，当某个精神首领代替我们的意识时，当医生为我们决定我们的特定食谱时（顺便指出，很容易看出其中的批评意味，尽管文章并没有明白的表露），我们就处在“未成年”状态。总之，“启蒙”是由意愿、权威、理性之使用这三者的原有关系的变化所确定的。
还应当指出，康德以含糊的方式介绍了这个出口。他把这出口确定为一种事实，一种正在展开的过程，但又把这归描述为任务和义务。他在文章一开始就要读者注意，人自身要对所处的未成年状态负责。应该认为，人只有自己对自身进行改变才能摆脱这个状态。康德意味深长地指出，这个“启蒙”具有一种“有题铭的纹章”。所谓有题铭的纹章，即是一种人们互相识别的标记，它也是人们给自己下的指令和对他人的指令。这指令是什么呢？“要有取得知识的勇气和胆量”。因此，应当认为“启蒙”既是人类集体参与的一种过程，也是个人从事的一种勇敢行为。人既是这同一过程的一分子也是施动者。他们可以成为这个过程的演员，条件是作为这过程的一分子；这种情况之产生，必须是人自愿决定充当其中的角色。
康德文章的第三个疑难便在于此：难在“人类”一词的使用上。我们知道这个词在康德的历史观念中的重要地位。是否应理解为参与到“启蒙”过程中的全体人类？若如此，应设想，“启蒙”是一种历史性的变化，它涉及到地球上所有人的政治和社会存在。或者是否应当理解为，这是一种变化，它影响着构成人性的那东西？这样，问题就要弄清楚这变化是什么。在此，康德的回答仍颇为含糊。总之，这问题表面上看来简单，实际上相当复杂。
康德为人摆脱这种未成年状态确定了两个基本条件。这两个基本条件既是精神的，也是体制的、伦理的和政治的。
第一个条件是要区分属于服从的东西和属于运用理性的东西。为扼要说明未成年状态，康德引用了一句俗话：“唯命是从，勿需推理”。他认为这就是军队纪律、政治权力、宗教权威通常发挥作用的形式。人类成为成年之日并非是无需再服从命令之时，而是有人告知“唯命是从，但你可以尽情推理”的时候。应当指出，这里用的德语词razonieren这个词在他的《批判》中也使用，但并不同理性的任意一种用法相关，而是同理性除自身之外别无其他目的这种用法有关。razonieren，即为推理而推理。康德举了一些例子，这些例子表面看来平淡无奇：纳税，但可以尽情地对税收大加议论，这便是成年状态的特征；又如，牧师在教区里供职，按照教会的原则办事，但对宗教的教义可按自己所理解的去讲解。
人们也许会认为，这同16世纪以来所理解的意识自由并无任何不同之处：人们有权利按自己的意愿去思索，但须规规矩矩地顺从。然而，康德使另一种区分介入进来，而且是以颇为令人吃惊的方式介入进来的。这就是理性的私人使用与公共使用之区别。但他马上又补充道，理性在其公共使用中是自由的，在其私人运用中应是屈从的。这同通常所谓的意识的自由是相对的。
但有必要详细说明一下。康德所说的理性的私人使用是什么？它行使的范围是什么？康德指出，当人是“一架机器中的零件”时，他就把他的理性作私人使用，也就是说，当他在社会中起作用、发挥功能时，例如当兵、纳税、在教会中任职、当政府的公职人员时，这一切都使他成为社会中的特殊环节，由此处在一种确定的位置上，在此位置上他就应当执行规定并追求特殊的目的。康德并不是要人盲目地、愚蠢地顺从，而是要人使自己的理性之使用适应于既定的境遇，这时，理性便应服从于这些特殊的目的。因此，在此就不可能自由地使用理性。
反之，当人只是为使用理性而推理时，当人作为具有理性的人（不是作为机器上的零件）而推理时，当人作为有理性的人类中的成员而推理时，那时，理性的使用是自由的和公共的。“启蒙”因此不仅是个人用来保证自己思想自由的过程。当对理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重迭时，便有“启蒙”。
而这就使我们对康德的这篇文章提出第四个疑难。人们会认为普遍地使用理性（即与任何特殊目的无关）是作为个人的主体本身的事情；人们还会认为，由于没有任何不利于个人的追究，如此使用理性的自由便能以纯否定的方式得到保障。但又怎样去保障理性的公共使用呢？我们看到，“启蒙”不应当仅仅被设想为影响着整个人类的总过程，不应当仅仅被设想为个人应尽的义务，它已显示为政治问题。不管怎样，问题是要弄清楚理性的运用怎样取得对于它来说是必需的公共形式，追求知识的勇气怎样能在光天化日之下充分施展而同时又使个人确实地俯首听命。作为文章的收尾，康德以儿乎不加掩饰的词语向弗里德里希二世提出了契约一类的建议。这就是可称为有理性的专制主义同自由理性之间的契约的那种东西：公共地、自由地使用自主的理性将是对唯命是从的最好保障，其条件是，那个人们必须对其听命的政治原则自身应符合普遍的理性。
让我们暂时放下这篇文章。我丝毫无意把它视为对“启蒙”的恰当描述：我想，没有一位史学家会对该文就18世纪末所发生的社会、政治和文化上的变革所作的分析感到满足。
然而，尽管文章带有时代特点，并且我无意给它以在康德的着作中的不适当的地位，我仍认为必须指出这篇短文与三个《批判》之间的关系。确实，文章把“启蒙”描写为人类将运用自己的理性而不服从任何权威的那个时刻，然而，“批判”正是在这一点上才是最必需的，因为“批判”的作用正是确定在什么条件下运用理性才是正当的，以断定人们所能认识的、应该去做的和准许期望的东西。正是对理性的不正当使用，加上想象，产生出教条主义和他律。反之，正是当理性的正当运用在其原则中得以明确地确定时，理性的自主才能有保证。“批判”在某种程度上是一本记载在“启蒙”中已成为举足轻重的理性的日记：反之，“启蒙”则表明“批判”的时代。
我认为，应该着重指出康德的这篇文章同其他有关历史的文章之间的关系。康德关于历史的其他文章的大部分都是设法确定时间的内在合目的性和人类历史趋向的终点。而他对“启蒙”的分析，在把“启蒙”确定为人类走向成年的同时，确定着相对于总体运动的现时性及它的基本方向。与此同时，这种分析也指出在这现时中，每个人怎样以某种方式要对这个总体进程负责。
我想提出的假设是，这篇短文在某种程度上处于批判的思考和对历史的思考的接合点上。这是康德对他的写作的现时性的思考。当然，一位哲学家论述自己在某时写作的理由，这并不是第一次。但我认为，一位哲学家紧密而又内在地把他的作品对于认识的意义同对历史的思考和对他写作的特别时刻（也正因为此他才写作）所作的特殊分析联系起来，这是第一次。把“今日”作为历史上的一种差异，作为完成特殊的哲学使命的契机来思考，在我看来，是这篇文章的新颖之处。
当我们这样研究这篇文章时，我觉得可以从文中辨认出一种出发点，即对人们之所谓现代性态度的概要描述。
我知道，人们常把现代性作为一个时代，或是作为一个时代的特征的总体来谈论；人们把现代性置于这样的日程中：现代性之前有一个或多或少幼稚的或陈旧的前现代性，而其后是一个令人迷惑不解、令人不安的“后现代性”。于是，人们就会发出追问，以弄清楚现代性是否构成“启蒙”的继续和发展或是否应当从中看到对于18世纪的基本原则的断裂或背离。
当我参考康德的这篇文章时，我自问，人们是否能把现代性看作为一种态度而不是历史的一个时期。我说的态度是指对于现时性的一种关系方式：一些人所作的自愿选择，一种思考和感觉的方式，一种行动、行为的方式。它既标志着属性也表现为一种使命，当然，它也有一点像希腊人叫作气质的东西。因此，与其设法区别“现代阶段”与“前”或“后现代”时期，我觉得更值得研究的是现代性的态度自形成以来是怎样同“反现代性”的态度相对立的。
为简单扼要地说明这种现代性态度，我举一个几乎是必要的例子，即波德莱尔的例子，因为，正是在他的作品中，人们一般看到的是19世纪现代性的最尖锐的意识之一。
（1）人们往往以对时间的非连续性的意识——与传统的断裂、对新颖事物的感情和对逝去之物的眩晕——来表示现代性的特征。这正是波德莱尔用“过渡、瞬间即逝、偶然性”来为现代性下定义时所要表达的意思。但是，对他来说，成为现代的，并非指承认和接受这种恒常的运动，恰恰相反，是指针对这种运动持某种态度。这种自愿的、艰难的态度在于重新把握某种永恒的东西，它既不超越现时，也不在现时之后，而在现时之中。现代性有别于时髦，后者只是追随时光的流逝。现代性是一种态度，它使人得以把握现时中的“英雄”的东西。现代性并不是一种对短暂的现在的敏感，而是一种使现在“英雄化”的意愿。
我仅限于列举波德莱尔关于同时代人的绘画的看法。波德莱尔嘲笑这些画家，他们觉得19世纪人物的衣着太丑，因而只愿表现古代人穿的宽长袍。但在他看来，绘画的现代性并不在于在画中画上黑衣服。现代画家将是那些指出这深色服装是“我们时代的必然衣着”的人。他们是这样的人：善于在这流行时装中揭示我们时代同死亡所保持的根本的、持久的、萦绕在人们心头的那种关系。“黑色衣衫和礼服不仅有其诗意的美——这是普天下平等的表现——而且还有其自身的诗意，因为它是公众心灵的表现：一长串送葬的人——政治家，恋人，资产者。我们大家都在吊丧”。为了准确地指出这种现代性态度，波德莱尔有时运用意味深长的间接肯定法，因为这种手法具有格言的形式：“您无权蔑视现在。”