(一)论世界本原
春秋战国时期，关于世界万物的本原或构成问题，成为人们注意和探讨的对象，它也是稷下学者议论的课题。在这个问题上，宋、尹文发展了老子的道论，把老子作为世界本原的“道”解释为“气”或“精气”，认为“气”或“道”具有客观性、无限性和至高无上的地位，是组成世界万物的基本要素。他们还提出“天或维之，地或载之”的说法，认为在天地之外，还有先天地而存在并作用于天地的东西。同属稷下道家学派的季真、接予有“莫为”、“或使”之议。“莫为”是季真的主张，认为万物是自然生出来的，不是什么东西作用的结果；“或使”是接予的主张，认为可能有种东西使万物生出来。在起源问题上，作为儒家的荀子则认为天地是“生之本”“天地合而万物生，阴阳接而变化起”。
但又说：“唯圣人为不求知天”，对天的造化功能采取不予深究的态度。
关于阴阳家邹衍，司马迁说：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。推而远之，至于天地未生，窈冥不可考而原也。”可见邹衍也以自己的方式探讨过世界本原问题。在保存了稷下学者大量思想资料的《管子》书中，探讨上述问题的还有《水地》、《枢言》等篇。《水地篇》认为土地和水是“万物之本原”，“诸生之宗室”。《枢言篇》则说：“凡万物，阴阳两生(性)而参视。”“有气则生，无气则死，生者以其气。”认为世界万物是由阴阳两种性质的气相互结合而生。其说近于宋、尹而有所发展。
宋尹文[原文精也看，气之精者也。
(《管子·内业篇》
凡物之精，此则为生：下生五谷，上为列星；流于天地之邹衍的五德终始说也涉及万物本原问题，但这种理论更多地表现为一种社会发展观，故作为另一论题辑入本编。
间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人，是故名气。杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。
(同上凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。
(同上凡道，无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰“道”。
(同上道不远而难极也，与人并处而难得也。虚而无形谓之道，化育万物谓之德。
道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰“不远而难极也”。虚之与人也无间，唯圣人得虚道，故曰“并处而难得”。天之道，“虚其无形”虚则不屈，无形则无所低；无所低，故遍流万物而不变。“德”者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精。故德者，得也。得也者，谓得其所以然也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间。
(《管子·心术上》
道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也；所以修心而正形也；人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。
(《管子·内业篇》
天或维之，地或载之。天莫之维，则天以坠矣；地莫之载，则地以沈矣。夫天不坠、地不沈，夫或维而载之也夫(《管子·白心篇》
季真接予[原文少知曰：四方之内，六合之里，万物之所生恶起？
季真之“莫为”，接子之“或使”，二家之议，孰正于其情，孰偏于其理？
(《庄子·则阳篇》
[注释少知：此篇所设人名。
恶(wū)起：怎么开始的。此节专门探讨万物起源问题，故季真、接子的“莫为”“或使”之议由此而引出。
莫为、或使：冯友兰有释：“季真主张‘莫为’，就是认为万物都是自然而然地生出来的，不是由于什么力量的作为。接子主张‘或使’，就是认为总有个什么东西，使万物生出来。宋尹学派提出‘天或维之，地或载之’的理论，这似乎就是‘或使’一类的说法。”(《论庄子》，载《人民日报》一九六一年二月二十六日。该文又收入《庄子哲学讨论集》
荀况[原文天地者，生之本也。无天地，恶生？
(《旬子·礼论》
[注释生：指产生万物。本：本源。
恶(wū)：怎么。
[原文天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。
(同上[注释阴阳：本就日光之向背而言，向日为阳，背日为阴。后以阴阳借喻为物质世界中对立的两个方面。这里指其借义。
性：本性。伪：人为。荀子认为人的本性是恶的，对这种本性加以改造就是“伪”。改造人类的礼法也就是“伪”。“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”(《荀子·礼论》)性是伪的根据，伪是性的归宿，故曰“性伪合而天下治”。
辨：治理。
待圣人然后分：只有依靠圣人，才能各得其守。
[原文不为而成，不求而得，夫是之谓天职。列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。
(《荀子·天论》
[注释职：功能。
随旋：相随运转。
炤：同“照”。递炤：交替照耀。
四时代御：春夏秋冬四季更替运行。
阴阳大化：彼此对立的双方相互作用。
其：指天职，即天生育万物的功能。上述列星、日月、四时、阴阳、风雨的运行，也是由于得到这种功效所致。
事：指生育万物的具体做法。功：指生育万物的功效。
不求知天：不去追究天功的奥秘。
邹衍[原文其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。
推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。
(《史记·孟子荀卿列传》
附《管子》语[原文地者，万物之本原，诸生之根菀也，美、恶、贤、不肖、愚、俊之所生也。
(《水地篇》
[注释菀：通“苑”。苑囿。
[原文水者，万物之准也，诸生之淡也，韪非得失之质也，是以无不满无不居也。集于天地，而藏于万物，产于金石，集于诸生，故曰水神。集于草木，根得其度，华得其数，实得其量。鸟兽得之，形体肥大，羽毛丰茂，文理明着。万物莫不尽其几、反其常者，水之内度适也。故曰：水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美、恶、贤、不肖、愚、俊之所产也。
(同上[注释准：水平。万物取平以水为准，故曰“水者，万物之准”。
淡：味薄。五味以淡为始。万物生长以水为始，故曰水为诸生之淡。
韪：是。今本作“违”，据丁士涵校改。
华：同“花”。
几：通“机”。精微。反：同“返”。
[原文道之在天者，日也；其在人者，心也。故曰：有气则生，无气则死，生者以其气。
(《枢言篇》
凡万物，阴阳两生而参视。
(同上[注释生：性。参：同“三”，此指阴阳二性相互作用而产生的第三者，即万物。视：活。
(二)论天与人
天与人的关系问题，是中国古代社会长期探讨的重大课题。在稷下学者中讨论天人问题较多的是孟子和荀子。
孟子承袭了西周以来天人合一的思想传统，提出心、性、命(天命相统一的理论。这种理论认为：人的内心存在仁、义、礼、智的思想胚芽，这就是人的本性；天也具有仁、义、礼、智的特质，故心性可与天命相通。实现二者之间统一的途径是“反身而诚”，即存心养性以扩张仁、义、礼、智四端的作用，达到与天理合一的最高境界。凡如此者，即可上知天命，从而掌握自己的命运；凡以此而推己及人者，即可获得最大的社会功效。同天人合一思想相联系，孟子还提出了君位由天、民合授的观点。孟子的上述理论削弱了天的宗教色彩和世界主宰者的地位，突出了人的自身作用，它同春秋时期在人、神问题上通过降低神鬼的作用与地位而表现出来的无神论倾向，是一脉相承的。所谓君位由天民合授实为君位民授的观点，还散发出一种唯物主义的民主气息。
但是，孟子理论的基本倾向是唯心主义的，这不仅因为他仍然保留了天作为人格神的宗教外壳，而且在心性问题上过分夸大了人的主观作用，从而使他的上述观点杂糅着客观唯心论与主观唯心论的特征。
在天人问题上，荀子吸取了宋、尹学派的本体论的合理成分和儒家注重人事的进取精神，提出“明于天人之分”的理论。这种理论一方面强调天作为自然规律的客观性，不能“与天争职”；一方面又要求“制天命而用之”，从而使他的学说具有唯物主义的战斗气质。但荀子也没有完全摆脱天作为人格神的传统影响，所以他关于天的论述，有时不免掺杂着世界主宰者的色彩。
在《管子》书中，讨论天人问题的主要有《形势》、《霸言》、《五辅》、《度地》诸篇。其中，《形势》(包括《形势解》)仍然存在天作为人格神的明显烙痕；其它各篇所说的天或天道，则具有自然的属性。
《度地篇》还提出，只要能根治“五害”(即水、旱、虫、厉〔疠〕、风雾雹霜等自然灾害)，就可以做到“人君(统治)天地”。这种认识同样达到了荀子的“制天命而用之”的思想高度。
孟轲[原文孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
(《孟子·尽心上》
[注释心：指内心的仁、义、礼、智四端。《孟子·告子上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”同书《公孙丑上》：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，尤其有四体也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”这两段话可以作为“尽心”一语的注脚。所谓“尽其心”，就是充分扩张自己内心的仁义礼智四端。
性：指人的本性。孟子认为人的本性是善的，这是由于每个人的内心都具有仁义礼智四端的缘故。
天：指天道、天命。孟子的“天”，宗教色彩较弱。在他看来，人之四端，原本于天，天也具有仁义礼智的道德属性。所以说：“知其性，则知天矣。”
事：对待。
立：倚，依靠，依顺。立命：顺从天命。
[原文孟子曰：“莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏而死者，非正命也。”
(同上[注释正：指“正命”，即下文“尽其道”。
岩墙：指快要倒塌的危墙。
道：天道，即以仁义礼智为内容的天理。尽道而死：即为了实行和维护仁义礼智的原则而死。
[原文孟子曰：求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。
(同上[注释求在我者：指个人方面的品德修养，即上文所说的“存心养性”。
求在外者：指功名利禄。
[原文孟子曰：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”
(同上[注释此句就人的认识能力而言。孟子认为，人的心性既然能与天道为一，所以人的认识和天道一样，可以收容万物。所谓“万物皆备于我”，是从这个意义上讲的。近世说孟者多把这句话当做孟子的宇宙本体说，以为孟子把自身作为宇宙万物之本源，这样讲不合原意。
反身：即返求诸己，即前章所谓“存心养性”。诚：以已对天而言，指心性与天理不贰，达到天人合一的完美境界。
强：坚决。恕：指恕道。儒家以推己及人、己所不欲勿施于人为恕。
[原文孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。
仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”
(《孟子·尽心下》
[注释臭(xiù)气味，此指香味。
此节“性”字的具体涵义前后有别。前句中的“性”，指耳目之欲，即人的生理需求。后句中的“性”，指人内心的仁义礼智四端，是人的道德天性。孟子把后者看成是人的真正本性。全节大意为：口向往美味，目向往美色，耳向往佳音，鼻向往香味，四肢向往安逸，这是一种生理之性，能否满足取决于天命，所以君子不把这种生理之性看成人的真正本性而追求它。施仁于父子之间，施义于君臣之间，施礼于宾主之间，施知(知人善任)于贤者，使圣者行天道于天下，这是符合天命的，能不能实现取决于人的本性发挥得如何，所以君子不把它委之于天命而不去实现它。(此节文字不易通解，诂者多未达，此为试译。
[原文孟子曰：“天下有道，小德役大德，小贤役大贤；天下无道，小役大，弱役强。斯二者，天也。顺天者存，逆天者亡。”
(《孟子·离娄上》
[注释小德：指德行不高的人。役：“役于”之省文。此有服从的意思。
小德役大德：德行不高的人服从德行高尚的人。下各“役”字同。
二者：指“天下有道”和“天下无道”时的两种不同的情况。
[原文万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”
孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”
“然则舜有天下也，孰与之？”
曰：“天予之。”
“天与之者，谆谆然命之乎？”
曰：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“以行与事示之者，如之何？”
曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下；诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者，尧荐舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”
曰：“敢问荐之于天，而天受之；暴之于民，而民受之，如何？”
曰：“使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜。故曰：天也。夫然后之中国，践天下位焉。而居尧之宫，逼尧之子，是篡也，非天与也。《太誓》曰：‘天视自我民视，天听自我民听。’此之谓也。”
(《孟子·万章上》
[注释万章：孟子的学生。
谆(zhūn)谆然：教人不倦的样子。谆谆然命之乎：反复叮咛地说授予君位吗？
以行与事示之：通过一定的行为和事情来表示自己的意愿。
与之诸侯：给他诸侯的职位。
暴：显露。暴之于民：公开地把他作为君位继承人向民众推荐。
主事：主持国事。
三年丧：即臣对君、子对父、妻对夫服丧三年。此为儒家所倡，秦以前从未实行过。
南河：古指黄河自潼关以下由西向东的一段河水，流经豫西。
中国：指国都。古帝王建都于统治区的中部，故称中国。
《太誓》：指古本《太誓》。今本《太誓》为晋人梅赜伪作。下引二句古本《太誓》文亦为今本所采。二句是说天以民的视听为视听，即天从人愿的意思。
[原文万章问曰：“人有言：‘至于禹而德衰，不传于贤，而传于子。’有诸？”
孟子曰：“否，不然也。天与贤则与贤，天与子则与子。
昔者，舜荐禹于天，十有七年，舜崩。三年之丧毕，禹避舜之子于阳城，天下之民从之，若尧崩之后不从尧之子而从舜也。禹荐益于天，七年，禹崩。三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不之益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’丹朱之不肖，舜之子亦不肖。舜之相尧，禹之相舜也，历年多，施泽于民久。启贤，能敬承继禹之道。益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下。继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”
(同上[注释阳城：今河南登封县告城镇。
益：相传为禹的辅臣。箕山：今河南登封县东南。
启：禹之子。
丹朱：尧之子。
继世：指君位父子相承。
荀况[原文天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；背道而妄行1，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾12，妖怪未至而凶。受时与治世同13，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣14。
(《荀子·天论》