在我国中古社会中期，社会结构和思想结构都发生了重大的变迁。社会结构的一个重要变迁是世族逐渐退出历史舞台，庶族在各个历史领域步步建立自己的权威。大致与此相对应，汉唐笺注经学退出思想世界，重构儒家义理之学并使之占据人们思想的运动慢慢地展开。我们知道，学界大多把这一运动追溯到晚唐的韩愈、李翱，其后则列出“宋初三先生”胡瑗、石介、孙复，而一般认为这一运动真正的开山“破暗”者是周敦颐，在他之后当然是张、程、朱、陆的大规模推扩和铺展。从理论的历史实质来看，这一儒学义理重构运动实际上是庶族知识分子在思想之中对内外世界的重新构设，并经过和政治势力错综复杂的长期博羿最终成为我国中古社会后期的主导意识形态。不过，就今天能见到的宋明道学文献来看这一运动的具体过程，我们会发现这些道学家们对于外在世界(自然和社会)的探索和认知多有迂腐、混沌和缺陷之处，而他们对于内在世界(心灵)的体悟和把握却有相当独到、深刻和系统之处。因此，我们可以将这一儒学义理重构工作的主要理论成果理解为心灵构设。在此，我们要讨论的是周敦颐对于心灵世界的构设工作。
(一)心灵架构：诚、神、几和刚、柔、善、恶
虽然周敦颐在宋代思想史上的位置受到今天某些学者的怀疑，但他的确是北宋时期最早建构起较为纯粹儒家心灵世界的思想家。而这一心灵世界的核心是一个“诚”字。这个自先秦时期就被广泛运用的概念包含着相当丰富也较为含混的意义，涉及到本体论、宇宙论、人性论、道德观、认识论及神秘体验等多个知识层面。但是，这些知识层面均是我们今天的划分，在周敦颐及其他儒家学者那里，这些层面往往是混融在一起的。在此，我们根据《通书》的表述将“诚”理解为由核心和边缘组成的一个意义结构。须说明的是，在下文对它的阐发中还要结合先秦儒家的一些典籍，这是由于《通书》的内容过于简短，其思想脉络往往隐藏在这些早期儒家典籍中。
第一、“诚”的核心意义是“无妄”，即真实客观不过，这里的“真实客观”至少是在两个层面上使用，一是在本体-宇宙论层面，它指的是事物“与生俱来”的“真实客观”属性，即事物“是其所是”的本性。这也就是《通书》“‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。”的真实涵义，也是《中庸》中“诚者，天之道也”、“诚者，自成也”、“诚者，物之终始，不诚无物”的基本涵义，也是《荀子》“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉：夫此有常，以至其诚者也”10的主要意思。二是在人的认知品质层面，它指的是对事物“真实客观”属性的肯认和持守，即在人的心灵中“是其所是”、并反对“是其不是”，而且，这种肯认和持守还内化为人的一种稳定心灵素质。这也就是人们常说的“诚信”的意思，也是《通书》中“不善之动，妄也；妄复则无妄矣，无妄则诚矣”的意思，也是《中庸》中“诚之者，人之道也”、“诚者，非自成己而已也，所以成物也”的意思。
第二、在上一层意思的基础之上，“诚”又衍生出“静定”的意思在古人看来，只有我们的心灵处于“静定”状态，才能更好地体察和认知天地万物尤其是“道”“是其所是”的样子。这也就是《通书》所谓“无为”、“寂然不动”、“诚精故明”的意思，也是《荀子》
中“虚壹而静”、“大清明”的意思，也是《大学》中“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”的意思，同时也和《中庸》中“不勉而中，不思而得，从容中道”的意思有接近之处。
第三，在“诚”的“真”和“静”两层含义的基础上，它又衍生出两层意思一是将它视作事物其它功能和属性的基础。比如，《通书》说：“至诚则动，动则变，变则化”，《孟子》中也说：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”，这里便将“诚”视作运动、变化的前提。荀子说：“天地为大矣，不诚则不能化万物”则是将“诚”视作化生的前提。二是将它视作其它各种道德基础的意思，这就是《通书》所谓“诚，五常之本，百行之原也”的内涵，也是宋明诸儒将“诚”视为仁、义、礼、智四德之本的意思，而荀子所说的“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行”中也已经暗含了这一意思。从以上所论我们可以看出，周敦颐实际上是将先秦儒学重要典籍中有关“诚”的思想予以总结、融通、凝炼，成为他自己建构的心灵世界中最为核心的一种境界，也是他理解的天地万物的一种根本状态。从其整个宇宙-心灵架构来看，“诚”处于形上的位置，具有某种本体和超越的色彩。
在“诚”的境界和状态的基础上，周敦颐又向上、下两个方向延伸出其他的境界和状态，其中最为重要的是“神”和“几”两种状态25。所谓“神”，指的是基于“诚”但又高于“诚”的功能和状态，它的最大特点是常人“不可察知”、“不可思议”却又极为奇妙伟大。同于“诚”，“神”也既表现在外内两个方面：在宇宙-本体层面，它指的是自然或道神奇莫测却又能不露痕迹地化生、影响万物的功能，这在《通书》中被描述为“大顺大化，不见其迹，莫知其然”26、“动而无动，静而无静”；在人的心灵层面上，它指的是圣人感知自然和道的运行且毫无滞碍地自觉遵行并使普通百姓遵行的神秘能力，这种能力在《通书》中被描述为“感而遂通”、“神应故妙”、“发微不可见，充周不可穷”。如果“诚”的状态向下、向凡俗的方向延伸或演变则可以成为“几”，它是一种事物的“萌芽”或“起始”状态，也是人的心灵之中具体情感和意志的“萌芽”和“起始”状态，它可以演变成为善，也可以演变成为恶，其形象特点是似有若无、不易为人察知。这种状态在《通书》中的描述是“诚无为，几善恶”、“几微故幽”、“动而未形，有无之间”。而《通书》另一处说“故思者，圣功之本，而吉凶之几也。《易》曰：‘君子见几而作，不俟终日。’又曰：‘知几，其神乎！’”，其中的“几”也大致符合上述意思。从周敦颐的整个宇宙心灵架构来看，“神”和“几”也大致处于形上位置，或者说具有本体和超越色彩。
须说明的是，中国传统学术在使用概念时往往没有经过细密分析和严格界定，常常有些概念在形上和形下、本体和现象之间混合运用，周敦颐思想中的“诚”、“神”、“几”也是这样。但是，就主要方面而论，这三个概念应该归属于形上和本体层面，这是由于它们明显具有超越事物的具体状态和人的现实生活的特征。有趣的是，这三种形上概念又被周敦颐表述成圣贤境界，《通书》中说得相当明白：“诚、神、几，曰圣人”。这种状况的真实思想史含义在于，宋初儒学将圣贤境界和形上层面混融而观，也可以说，尚没有出现明确分化二者的理论认知。
在周敦颐看来，虽然“几”的状态时仍然属于圣贤境界或形上境界，但它已经具备了走入形下的可能，如果它进一步向凡俗方向发展则会表现出各种种样的善恶情状来。由于《通书》行文相当精简，我们能寻到的关于善恶情状的材料很少，其中最为重要的一条是：“刚善为义，为直，为断，为严毅，为干固；恶为猛，为隘，为强梁。柔善为慈，为顺，为巽；恶为懦弱，为无断，为邪佞。”在此，周敦颐将善、恶分别划分为刚、柔两个类型。“刚”的“善”指的是正直、决断之类品格，“刚”的“恶”指的是凶猛、强暴之类品性；“柔”的“善”指的是慈善、柔顺等品格，“柔的”的“恶”指的是懦弱、阴邪等品性。在当时的人类认知条件下，周敦颐对人之善恶的划分是相当清晰且有一定深度的，比较起以前儒家的“性三品”说向前迈了一步。而这无疑和他的社会阅历尤其是长期听讼断案的经历有关，应该说是他人生经验和知识资源的一种总结。需要说明的是，周敦颐并不认为“善”是一种理想的心灵境界，刚柔善恶中间的“中”境界才是他最为赞成的。
这种“中”大概是最为接近“诚”的一种形下状态。那么，如何才能达到这种状态呢？《通书》中说：“君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲、迁善改过而后至。”也就是通过一点一滴地压抑自己的欲望和怒气、改正自己的错误来一点点地修养自己，最后才能达到“中”和“诚”的境界。
可以看出，在《通书》中周敦颐构设了一个心灵世界，这个世界分成两个部分：一是诚、神、几组成的形上境界，一是刚、柔、善、恶、中组成的形下状态。在他的心目中，后者来自于或基于前者，是前者向常人心灵的延伸或流溢。由于他极为看重前者，将前者理解为理想的心灵境界，那么，从后者恢复到前者或趋向前者就成为他所认为的一个应然甚至必然的人生程序，而这也成为宋明诸儒理解心灵世界的一个基本逻辑。
(二)心灵之间：教、劝和化、和在对人的心灵世
界如上理解的基础上，周敦颐又讨论了心灵世界之间的关系他对这种关系的理解可以分为个体与个体之间以及个体与群体之间两个方面。在前一方面，他的基本思路是“先觉觉后觉，暗者求于明”36。其中有求道于师与施教于人两个方向。关于求道于师，他说：“天地间至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人；人而至难得者，道德有于身而已矣。求人至难得者有于身，非师友，则不可得也已。”“道义者，身有之则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚，是道义由师友有之，而得贵且尊。其义不亦重乎！其聚不亦乐乎！”也就是说，人的心灵世界在开始阶段是一片蒙昧，它需要从师友那里求得至尊至贵的道义，从而也使自己的心灵进入至尊至贵的境界，这个过程既情义深重也有快乐愉悦。关于施教于人。他说：“有善不及，曰：‘不及，则学焉。’问曰：‘有不善？’曰；‘不善，则告之以不善，且劝曰：’庶几有改乎！‘斯为君子。有善一，不善二，则学其一而劝其二。’有语曰：斯人有是之不善，非大恶也？则曰：‘孰无过，焉知其不能改。改则为君子矣。不改为恶，恶者天恶之，彼岂无畏邪？乌知其不能改。’故君子悉有众善，无弗爱且敬焉。”这段话清晰表明了教劝别人改过迁善的坚韧态度和良苦用心，实际上是周敦颐想以自己的心灵境界去积极地感染和影响别人心灵世界的体现。这里的关键问题在于，如何能保证别人接受这种心灵感染和影响呢？周敦颐的办法是通过形上之天的奖善惩恶来“畏吓”别人。坦率地说，在现实生活中这种保证的力量是不够强大和有效的。对此，周敦颐也是清楚的，他说：“必有耻，则可教”，言下之意是，如果一个人无耻则是无法接受高尚心灵的感染的。从总体上来看，无论是求道于师还是施教于人，在周敦颐看来都是在用高尚心灵境界的引导来提升较低的心灵境界，而对于士人来说，这是一个不能有一丝一毫讨价还价而只能完全遵循的必然过程和自然过程，这也就是《通书》所说的“圣希天，贤希圣，士希贤。”“志伊尹之所志，学颜子之所学，过则圣，及则贤，不及则亦失于令名。”
在后一方面，周敦颐将个体理解为“以仁育万物，以义正万民”