在北宋五子中，邵雍较为独特，他儒道兼综，学际天人，建构易学思想体系，利用易之体用关系将儒道两家思想涵摄其中，在人性问题上也力图融合儒道两家，并提出观物思想将儒家的人学与道家的天学融为一体。在天人关系问题上，他找到一个联结天与人的可靠纽带：心。天人统一于一心，从而成功地把儒家的性命之学与道家的天道问题贯通起来，完成儒家的人学本体论与道家宇宙本体论的统一，形成了自己独特的境界哲学。即通过个体之心的自我超越，实现宇宙本体与道德本体的统一，进入形而上的本体境界，又通过推“诚”落实于现实人生层面，体现为身心和谐的“安乐境界”。
邵雍(1011-1077)，字尧夫，卒谥康节。先世河北范阳(今河北涿县)人，少时随父迁徙共城(今河南辉县)，后移居洛阳，遂为河南人。父死葬伊川，称为伊川翁，晚年定居洛阳，隐居不仕，名其居曰：
“安乐窝”，自号安乐先生。主要着作有《皇极经世书》，《渔樵问对》，诗有《伊川击壤集》等。邵雍生活于宋真宗，仁宗，英宗到神宗初年，此时学术思想史上掀起了儒学复兴的思想，邵雍学术思想的导源者---父邵古及其师李挺之，都以经术和之推动了儒学复兴运动的发展，儒学复兴运动的最引人注目的成果就是产生了影响中国人数百年之久的新儒学，又称理学。邵雍和他同时代的周敦颐、张载、二程便是北宋理学的代表人物，号称北宋五子。在五子之中，邵雍比较独特，他援道入儒，走的是一条儒道兼综的学术道路，并在儒道兼综的基础上形成了自己独特的境界哲学。
(一)学际天人“学不际天人，不足以谓之学”
(《皇极经世书·观物外篇》)实际天人是邵雍学术研究的宗旨。
据《宋元学案·百源学案》及《宋史·道学传》记载，邵雍受业于道教中人李之才，先受其物理之学，接着又受其性命之学。但因本于儒家思想，邵雍对李之才所传授的道教思想并非全盘吸收，只是在物理之学上接受了道家明自然的思想，而在性命之学上仍然坚持儒家名教思想。他认为儒道两家因研究的侧重点不同，学术思想的性质也不相同。道家着重于研究宇宙自然史，探讨宇宙演变规律和天地万物之理，推究天道之自然，可称之为“天学”。儒家着重于研究人类文明史，探讨人性问题，标榜人道之仁义，可称之为“人学”。而他的哲学思想便是把儒家的“人学”与道家的“天学”会通整合，融为一体，从而建构起一个完整的天人之学，主要通过以下三个途径：
1.建构易学思想体系，利用《易》之体用关系，把儒家思想与道家思想涵摄其中邵雍的易学思想体系主要由两部分组成：先天之学与后天之学。
朱熹在《答袁机仲书》中说：“据邵氏说，先天者，伏羲所画之《易》也。
后天者，文王所演之《易》也。伏羲之《易》，初无文字，只有一图以寓其象数，而天地万物之理，阴阳始终之变具焉。文王之《易》即今之《周易》，而孔子所为作传是也。”在《周易本义》中他又指出：“盖邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯长，伯长得之华山希夷先生陈抟图南者，所谓先天之学。”(《朱文公易说》卷十九)据此可知，邵雍的先天之学拳于伏羲之《易》，属于道家文化系统，而后天之学来自文王之《易》，属于儒家文化系统。伏羲之《易》推究天地万物之理，阴阳始终之变，即《易》之道，而文王之《易》则是对伏羲之《易》的推演，诠释与运用，即《易》之书。《易》之道先于《易》之书而存在，《易》之书是《易》之道的文字显现。道为《易》体，书为《易》之用，即体以成用，因用以显体。先天之学明其体，后天之学致其用，体不离用，用不离体，体用相依。邵雍在《观物外篇》中指出：“先天之学，心也。后天之学，迹也。出入有无生死者，道也。”先天之学研究的是未形未见的形而上之理，即作为宇宙本体和万物本原的自然之道。
后天之学研究的是已形已见的显着之象，即由本体所发出的法象自然和圣人所效法的人事之用。先天之学为心，后天之学是迹，心为迹之微，迹为心之显，心迹不判。“《易》者，一阴一阳之谓也。”(《皇极经世书·观物外篇》)先天之学与后天之学都是对一阴一阳之道的阐发，二者密不可分，形成一个完整的易学思想体系，由此将儒道两家思想涵摄其中。《观物外篇》说：“老子知《易》之体者也，五千言大抵明物理。”又言：“孟子着书，未尝及《易》，其间《易》道存焉，但人见之者鲜耳，人能用《易》是谓知《易》，知孟子可谓善用《易》者。”以老子为得《易》之体，以孟子为得《易》之用，合为一体。朱熹批评他这种做法是“体用自分作两截”(《答机仲书》)，却不知他把体用分属儒道两家，正是利用《易》之体用关系把它们融为一体。
2.在人性问题上力图融合儒道两家，以实现人的自然本性与社会属性的完美统一为人性的最高典范在人性问题上，儒道两家一直存在着分歧。道家认为人为天地间一物，人的本性是禀受于宇宙的自然本性。儒家强调人是社会中人，人之所以为人在于他具有社会道德属性。邵雍则一方面指出：“人亦物也，圣人亦人也。”(《皇极经世书·观物内篇》)认为人是万物中一物，圣人是万人中一人，从本源上说三者并无区别，同为阴阳刚柔的组合，是自然之产物，禀受宇宙之自然本性。另一方面，他又提出“人灵于物，圣人灵于人”的观点。人灵于物，首先就其禀受自然本性而言，人是阴阳刚柔最完美的组合，是自然界最理想的产物。
“人之类备乎万物之性”(《皇极经世书·观物外篇》)。其次，虽然人和万物之性同禀于天，但性各有异。“万物受性于人，而其各为其性也。在人则为人之性，在草木则为草木之性。”(同上)人不只是自然之产物而且是社会一分子，他不仅具有禀受于宇宙的自然本性，更具有仁义礼智等道德属性。“人配天地谓之人，唯仁者真可谓之人矣。”(同上)“仁也者，尽人之圣也；礼也者；尽人之贤也；义也者，尽人之才也；智也者，尽人之术也。”(《皇极经世书·观物内篇》)。在人类之中，圣人又是灵于人的。“圣也者，人之至者。”(同上)“人之至者，谓其能一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工身代天事者焉。又谓其能上顺天时，下应地理，中循物情，通尽人事者焉。又谓其能弥伦天地，出入造化，进退古今，表里时事者焉。”(同上)圣人达到仁义的极至，成为社会伦理规范的化身，仁义礼智等社会道德的表率，却又能恢复自然本性，回归天地自然，出入造化，弥伦天地，曲成万物。实现自然本性与社会属性的完美统一。这个圣人不是别人，正是儒家的创始人仲尼。在邵雍那里，仲尼不仅是儒家的代表人物，推行人道之仁义，尽伦尽职，而且兼融道家的思想因素，出入造化，通阴阳消长之妙，其心神秘莫测与天地同其妙，只能从天道自然的角度去领会。
“人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为仲尼，其必欲知仲尼之所以为仲尼，则舍天地将奚之焉？”(同上只有从天道自然的高度才能知仲尼，那么仲尼就是一个实现了自然本性与社会属性完美统一的代表人物，是人性的最高典范。正是在仲尼身上，邵雍解决了儒道两家在人性问题上的长期纷争，成功地将二者融为一体。
3.提出观物思想，将道家的物理之学与儒家的性命之学涵摄于“观物”之中，即强调理性认识又提高道德修养道家的物理之学着重研究天道之自然，强调不掺杂人为私虑的客观理性认识。儒家的性命之学着重探讨人性问题，重视个人道德的自然修养与人性的自我完成。邵雍则提出了观物思想，以观物作为认识世界与认识自己的基本方式。他所观的物是由天地人所构成的整个世界，既包括物类又包括人类。对于前者是外视，是一种客观理性认识。对于后者则属于内观自省，属于个人道德的修养。观物即二者的统一。在《观物内篇》中，他说：“夫圣人之所以能一万之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！”提倡“以物观物”，反对“以我观物”。所谓“以物观物”其实就是内观外视的统一。一方面是要求按照物之本来面目去观照万物而不带有任何主观情感因素。这是外视，是不杂有任何主体因素的客观理性认知活动，物我之间是一种反映与被反映的感应。另一方面则是要求主体能够恢复自然本性，以物喜物，以物悲物，悲喜发而中节，合乎物理。
这是内观，是主体内在的心性涵养。在《观物外篇》中，他指出“以物观物”与“以我观物”的根本区别在于前者是因性，后者是任情。“以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”故“以物观物”对于主体来说就是“以性节情”、“以性化情”的过程。这样看来，观物不仅仅是向外认知活动，而且也是内在心性涵养的过程。如同道家的体道活动中要“致虚极，守静笃”，“心斋”，“坐忘”一样，以一颗澄明之心去洞鉴道体。邵雍言：“人心当如止水则定，定则静，静则明。”(《皇极经世书·观物外篇》)。即是此意。在《观物内篇》中，邵雍又指出：“夫所以谓之观物者，非观之以目而观之以心，非观之以心，而观之以理。”强调观物是一个不断超越的过程。首先是对感官的超越，从感性直觉进入理性认知，继而是对知性的超越，从理性认知而进入理性直觉。其结果是由客观理性认知活动家转化为个体的道德修养活动，最终完成了从认知到直觉的飞跃。这里“以理观物”中“理”既指物理又指性理。“以理观物”不仅仅是按照物的内在之理去观照、去认知，也是对人的内在性理的察视。观物活动同时也是一种“养心”活动。“为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道直而已，当以直求之。若用智数由径以求之，是屈天地而徇人欲也，不亦难乎！”(同上)“养心”要由直道，尽至诚。“至理之学，非至诚不至。诚者，主性之具，无端无方者也。”(同上)，由至诚以通至理，客观的理性认知离不开主体的心性修养。“以理观物”也就是“以物观物”，二者是统一的，都是内观外视的过程。由此邵雍把儒家的性命之学与道家的物理之学涵摄于观物思想之中，既强调客观的理性认识，又重视主体的道德修养。正是通过这三条途径，邵雍成功地建构了一个儒道兼综的哲学思想体系。在此基础上，他对中国传统哲学中天人关系问题作了深入的研究，提出“天人统一于一心”的“天人合一”思想。
(二)天人统一于一心天人关系问题一直是中国传统哲学的基本问题
儒道两家都以究天人之际为其哲学之旨归，并因此形成了一种“天人合一”的基本思维模式。但由于两家研究的侧重点不同，其哲学思路也不一样，所以两家的“天人合一”思想不尽相同。儒家侧重于探讨人性问题，由人性推究到人道，把天看成人性本质的外化，继而又把人性看成天所赋予的，主张尽性而知天。如孟子提出“尽心知性知天，存心事性养天”的“天人合一”思想。认为人的道德本性根于人而受于天，人只要尽心知性，存心养性便能实现与道德本体即义理之天的合一，从而从人的心性上论证了天与人的合一。《中庸》提出“天命之谓性，率性之谓道”的心性学命题。这里，前一个“性”是统人物而言之，指禀受于天的天性，后一个“性”则是专乎人而不兼乎物，指人性即仁义之性。“道”即“立人之道”。这句话是追本溯源，人与物之性同禀受于天，人性源于天性，人与物共由一道，人道源于天道，也是在心性论上提出了“天人合一”的思想。而道家则侧重于研究天道自然，由天道而及人性，按照天道来规范人性。其“天人合一”思想主要体现为“以人合天”。如老子从自然主义的天道观出发，由“天地不仁”推导出“圣人不仁”，主张“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·二十五章》)人事的运作应效法天道。庄子则提出要“不以人灭天，不以故灭命”，主张“以天合天”，“人貌而天虚”。认为人性即禀受于宇宙的自然本性，天人本不可分，只因人为仁义道德蒙蔽而失去本性。故造成天与人的对立，主张恢复自然本性，回归天地自然，就能实现与天合一。儒道两家在处理天人关系问题上都因没有找到一个合适的联结点而各有所蔽。原始儒家执着于性命问题的探讨而忽视了对天道的研究，故蔽于人而不知天。原始道家对天道作了充分的研究而忽视了性命问题，故蔽于天而不知人。
《易传》则会通两家思想，取其所长，去其所蔽，形成了“天道性命合一”的形上思维，从形而上的角度解决了两家在“天人合一”思想上的分歧。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”(《易传·系辞上》)人性源于天道，天道落实于人性，人性与天道是一而非二。