(一)论人才、人性与教育的作用
关于教育的社会作用问题，二程是通过人才与教育的关系来论述的。二程认为，治理天下需要人才，人才需要教育和培养。这是他们对教育的社会作用的最基本的看法。他们说：“善言治天下者，不患法度之不立，而患人材之不成。善修身者，不患器质之不美，而患师学之不明。人材不成，虽有良法美意，孰与行之？师学不明，虽有受道之质，孰与成之？”程颐说：“善言治者，必以成就人才为急务。
人力不足，虽有良法，无与行之矣。欲成就人才者，不患其禀质之不美，患夫师学之不明也。师学不明，虽有美质，无由成之矣。”在二程看来要想改变宋代积贫积弱的局面，使赵宋王朝得以维持和延续当务之急不是“法度”的改革，而是造就统治人才，进行全面综合治理的问题。人力不足，人才不成，即使有良法美意，也没有人去贯彻和推行。人才既然这么重要，那么人才从哪里来？二程清醒地认识到，人才离不开教育，学校是造就人才的基地，所以二程一再上书仁宗皇帝，请修学校，隆师儒，昌明教化，以便源源不断地向国家输送人才。二程从培养人才的角度充分阐述了教育的社会作用问题。
二程不仅这样说，而且在自己的教育实践中也这样做。他们十分重视利用教育对当时的社会施加影响。他们企图通过教育的途径，培养出一批学圣志道的封建“卫道”人才，然后通过学生参与政治，来实现他们早已胸有成竹的施政方案即诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下这一套理想，并且把这一套政治理想、道德理想、教育理想和社会理想视为当时社会综合治理的基础工作。他们纵观历史从三代、秦汉、魏晋、隋唐的历史演进中得出结论：凡重视这一基础工作的君主或朝代，就王天下成霸业，反之，就招致祸乱和衰败。因此他们终生致力于这一基础工作的研究、宣传、推广和应用，并且卓有成效，形成学派。
关于教育在人的发展过程中的作用问题，二程是通过人性及其与教育的关系来探讨的。人性问题即人的本质问题，在中国古代哲学史、教育史上一直是个争论不休的问题。到了宋代，中国封建社会发生了新的变化，如何从人性方面为遭到严重破坏的伦理纲常提供理论根据，为封建等级制度进行辩护，便成了时代和形势的需要。在这种历史条件下，张载综合诸家学说，提出人性有“天地之性”与“气质之性”之分，并认为“天地之性”是善的，“气质之性”是恶的，企图以这种二重人性理论来统一和结束历史上关于人性善恶问题的争论。二程则采纳了张载的说法，从唯心主义理一元论的观点出发，提出“性即理”的基本命题，把人性作为从天理到伦理之间的桥梁，从而完成了他们的天理观、人性论和伦理观融为一体的组织工作，奠定了宋以后理学思想体系的基础。二程关于人性的理论，在宋明理学中具有开创性意义，后来的理学家都是沿着二程人性论的轨迹前进的。所以朱熹说：张载、二程关于人性的说法“极有功于圣门，有补于后学，前此未曾有人说到如此。故张、程说立，则诸子之说泯矣。”二程的人性论思想比他的前辈和同辈丰富而深刻。他们把“气”的观念引入人性论，提出：“论性而不及气，则不备；论气而不及性，则不明”，从而提出“生之谓性”和“天命之谓性”。程颐说“‘生之谓性’，与‘天命之谓性’同乎？性字不可一概而论。‘生之谓性’，止训所禀受也；‘天命之谓性’，此言性之理也。”这里的所谓“生之谓性”，也叫“气禀之性”，即杨时说的“气质之性”；所谓“天命之谓性”，即是“性之理”，也叫“天命之性”。杨时则进一步阐发了二程的理论，他说：“人所资禀固有不同者，若论其本则无不善盖一阴一阳之谓善，阴阳无不善，而人则受之以生故也。”为了增加自己理论的权威性，也为了说明自己理论的继承性，二程借助孔、孟人性论来解释自己对人性所作的区分。他们说孔子的“性相近”，说的是“气禀之性”，孟子的性善论，说的是“性之本”或“性即理”。在他们看来，孔、孟的人性理论各有其片面性，应该把二者统一起来，就全面完整了。
尽管二程提出讲人性必须兼及理、气两个方面，但比较起来，他们更重视“性即理”即“天命之性”。他们认为，天理(亦称天道)赋予有形的人就是性，换句话说，人性是天理在人身上的体现。因为天理是善的，所以人的“本源之性”同样是善的。这是大程对人性善的解释。小程的解释则与大程有所不同：“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之；以其施之不同也，故为五者以别之。
合而言之皆道，别而言之亦皆道也。”由此可知，小程则把性善具体化为仁义礼智信，认为这是人性中所固有。人从生下来就具有仁义礼智信等封建主义的政治原则和伦理道德规范，而且不能违背和反抗，否则就是没有人性，就是触犯天理，就是大逆不道。这样，二程就从理论上完成了他们的人性论和天道(理)观的“对接”。这是二程人性论的封建地主阶级实质的表现。
人性既然是善的，那么恶的行为是从哪里来的？为了解释这个问题，二程把“气”的观念引入人性论。他们除讲“天命之性”外，又提出所谓“气禀”的问题：大程说：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”“性无不善，其偏蔽者，由气禀清浊之不齐也。”“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”杨时则说人性有常和反常。常就是孟子说的性善，是“气得之和”，是“水之清者”；有时而恶者，是“以气不和则反常矣”，“是汩流则泥沙混之矣”。这样，气禀说又和天理论相沟通，以解释人性善恶的形成问题。
在解释人性善恶问题时，小程提出了性、情、才的学说。“问喜怒出于性否？曰：固是。才有生识便有性，有性便有情。无性安得情？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？”他又说：“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁，可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。”“禀气有清浊，故其材质有厚薄。禀于天谓性，感为情，动为心，质干为才”。由上可知，小程认为第一，性出于天，所以性无不善第二，性动为情，情可以为善，也可以为不善，情的善恶，视其是否合乎天理而定第三，质干为才，才禀于气，因禀气有清浊偏正，所以才有善有不善，禀气清正，才就善，禀气浊偏，才就不善。
总之，二程以性善说作为根本前提，以气禀说解释人的行为的善恶，而善恶的标准又是封建伦理道德规范即仁义礼智信这些所谓“五常”。这样，二程就把他们的人性论与他们的伦理观挂起钩来这也是一种抽象的人性论。实际上他们是把地主阶级的人性说成是唯一的人性。
既然“情”和“才”有善有不善，那么不善是否可以改变呢？二程对此作了肯定的答复。他们说：“人情不修治，则邪恶生，犹道路不修治，则荆棘生。”“人乃人之资质，循性修之，虽至恶可胜而为善。”“然而才之不善，亦可以变之，在养其气以复其善耳。故能持其志，养其气，亦可以为善”二程认为人性中的“情”和“才”的不善都是可以改变的，只有自暴自弃的人，才不可改移。这样，他们不仅肯定了教育在人发展中的必要性和重要性，而且也肯定了人受教育的可能性和人的可塑性。在二程看来，一个不自暴自弃的人，都是可以为学的，只要能“积学既久”，就可以“变化气质”，“学至气质变方是有功。”杨时也指出：“君子于气质之性必有以变之，其澄浊而永清。”教育的功效就在于使人“变化气质”和“复性”。而这种“变化气质”和“复性”则需要通过一系列修养手段才能实现。因此，二程和杨时十分强调和重视人性的修养和“澄治之功”。
(二)论学为圣人的教育目的
二程和杨时主张，教育的目的在于学为“圣人”。小程说：“君子之学必至圣人而后已。不至圣人而后已者，皆自弃也。”杨时说，学生求学的目的是“学圣贤之所为”。并且要“以圣人为师。以圣人为师，犹学射而立的。不立的，以何为准”？这种圣人的内涵是极其丰富的。在《二程集》和龟山先生的着作中，他们不厌其烦地反复论述：“圣人之道犹天然”，“圣人之道无进退，以其所造者极也”，“圣人之为大中至正”；“圣人之德，无所不盛”；“圣人于乱世不忍坐视而不救也”，“自古圣人之救难而定乱也”；“圣人之明犹日月”，“圣人善通变”；“圣人以生死为常事，无可耀者”；“圣人无私无我”；10“圣人无喜无怒”；1“圣人而有过，则不足为圣人”；12“圣人无优劣”，13等等。总之，圣人在道德、行为、处事、接物、待人等诸方面的品质和规格，即从内心世界到外部的举止言谈，都是无比的崇高和完美无缺，用程颐的话说，就是“圣人，人伦之至。伦理也。既通人理之极，更不可以有加”。14杨时也说：“圣人，人伦之至也。于君臣父子夫妇兄弟朋友之间各尽其道所谓至也，至于其身为天下用岂为功名爵禄哉？”15实际上“圣人是所谓孝悌忠信、仁义礼智等封建伦理道德的集中体现和化身。二程、杨时把这种封建地主阶级理想化的人格，作为现实社会中人们学习的楷模和“标垛”，16要求人们去顶礼膜拜，其阶级实质昭然若揭。
学圣人必学“圣人气象”。二程一再强调：“学圣人者，必观其气象”。“学者不学圣人则已，欲学之，须熟玩味圣人之气象，不可只于名上理会”。这里所说的“气象”，不是天气的变化，而是所谓“圣人”的精神世界的外部表露，即封建时代知识分子的风度或气质。二程描绘了“先圣”的气象脸谱：“仲尼，元气也；颜子，春生也孟子，并秋杀尽也；仲尼，无所不包；颜子示‘不违如愚’之学于后世有自然之和气，不言而化之者也；孟子则露其才，盖亦时然而已。仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。观其言，皆可以见之矣。仲尼无迹，颜子微有迹，孟子其迹着”。又说：“颜孟之于圣人，其知之深浅同，只是颜子尤温淳渊懿，于道得之更渊粹，近圣人气象”。在二程的心目中，“圣人”的最高体现是孔子，其次是颜渊和孟子。他们的精神世界的表露，使后人通过“观其言，皆可以见之矣”：孔子使人“仰之弥高，钻之弥坚”，气象非凡；颜回箪瓢陋巷，不改其乐，“近圣人气象”；孟子则善养浩然之气，“犹有英气存焉”。二程根据自己的政治态度和政治理想，从唯心主义的内心修养出发，描绘出“先圣”的心理状态和气象脸谱，塑造出自己理想化的人物，反过来又作为他们办教育的培养目标，作为他们追求的最高精神境界。
(三)论存天理、窒人欲与教育的任务
二程在“天地之性”和“气质之性”的基础上，进而提出“道心”和“人心”的区分和对立，从而完成了从人性论到伦理观的转换。
什么是“道心”？什么是“人心”？二程解释说：“人心，人欲；道心，天理”；“人心，私欲也：道心，正心也”。这样，二程从“道心”和“人心”的对立，又导出“正”和“私”即“天理”和“人欲”的对立。
他们说：“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”又说：“甚矣，欲之害人也！人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于灭天理而不知反”。“天理”、“人欲”是什么呢？二程说：“父子君臣，天下之定理无所逃于天地之间”。“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理”；“大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一”。故“目则欲色，耳则欲声，鼻则欲香，口则欲味，体则欲安，此皆有以使之也”。十分清楚，二程说的“天理”就是封建主义的纲常伦理和统治秩序，“人欲”就是指人们的物质和生理欲求，并且这种自私的人欲的根源就是人的身体。在二程看来，人们的正常的物质要求和求生欲望同封建伦理纲常是冰炭不相容的。封建的伦理纲常是绝对不能违背的。谁触犯了它，就是大逆不道，就要被开除人籍成为“禽兽”。为此，二程明确提出存天理、窒人欲的观点：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理”。非常明确，二程“存天理”
的实质就是要求人们对封建社会的“礼”即一切制度和道德规范，当成不可动摇的信条来恪守；“窒人欲”的实质就是要把一切违背和反抗封建统治的言论和行动统统加以禁绝和消灭，这就是二程“存天理”、“窒人欲”的阶级实质。
如何存天理、窒人欲？程颐说：“然则何以窒其欲？曰思而已矣。觉莫贵于思，惟思为能窒欲。曾子之三省，窒欲之道也”。“为恶之人，原于不知思，有思则心悟”。就是说，认真思考，可以提高觉悟，觉悟高就不受人欲的诱惑，不受人欲诱惑，则天理明。所以，思考可以窒人欲，存天理。思考的过程，就是受教育的过程，因而存天理、窒人欲必须以学为本。而进学之道在致知，致知在格物，所以，格物致知可以去人欲而明天理。程颐说：“致知在格物因物有迁迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之”。因此，在二程看来，教育的根本任务就在于通过格物致知，体认天理防止人们因物而迁。换句话说，把一切违背封建伦理的思想和行为消灭在萌芽之中，把封建主义的道德原则和观念牢固地树立在人们的心中，这就是二程教育的根本任务。